Folkhemsislamism

Med anlening av utvecklingen i Egypten, och oklarhet rörande begreppet "Folkhemsislamism" publicerar Mattias Gardell en längre text i vilken han vill tydliggöra hur han använder begreppet.

Folkhemsislamism: islamdemokrati som biopolitisk maktordning

I en studie av förändringsprocesser i islams politiska landskap (Gardell 2005) myntade jag begreppet ”folkhemsislamism” som benämning på den islamdemokratiska mittfåra (wassatteyya) som under de senaste decennierna växt fram som en viktigt oppositionell kraft runt om i den arabiska regionen, bland annat i Egypten, det land som var min hemort under åren 2004-2006. Även om de aktivister i den islamistiska mittfåran jag samtalade med ibland hänvisade till den skandinaviska modellen som sinnebild för den samhällsordning de ville realisera, var benämningen folkhemsislamism framförallt avsedd att för en svenskspråkig läsekrets begripliggöra var någonstans den islamdemokratiska mittfåran befann sig på en politisk karta. För mig var folkhemsislamism en beskrivande term som bar med sig all den problematik som är behäftad med folkhemsnationalistiska ideologier, vilket en svensk läsekrets som växt upp med folkhemmet torde vara väl bekant med. 

Som beskrivande benämning fungerade termen utmärkt enligt många läsare och recensenter som sade sig därigenom ha blivit bättre rustade att förstå den islamdemokratiska mittfårans vision om det goda samhället, vilket också underlättade att sätta andra uttryck för politisk islam i perspektiv. Andra bedömare – inte minst bland dem som inte läst min studie utan endast hört begreppet – uppfattade emellertid folkhemsislamism som en idealiserande term, som på ett otillbörligt sätt förskönade en gren av politisk islam som de var vana vid att tala om i termer som markerade avstånd från ”västerländsk” politisk filosofi. I den islamofobiska malström som under senare år virvlat runt i det offentliga samtalet om islam och muslimer fanns det till och med de som stötte sig så mycket på benämningen att de slöt sig till att jag förmodligen var islamist eller agerade den vederstyggliga muslimska fundamentalismens apologet.[i]

Det tycks finnas två, ibland samverkande, huvudskäl till att begreppet stundtals feltolkats. För det första präglas vårt samtal om islam och muslimer ännu av ett orientalistiskt skillnadstänkande som framställer muslimer som en särskild sorts - från den universella människan avvikande - vara, vilket tydliggörs av att många ännu finner det meningsfullt att uttala sig om hur muslimer är. Innanför den orientalistiska kunskapsregimens ramar cirkulerar försanthållna utsagor om islam och muslimer som genom upprepningens logik erhåller status som vedertagen kunskap. Kunskaper som hamnar utanför sanningsregimens ramar, som inte återbekräftar det vi alltid hört och därmed vet, framstår därmed som orimliga, som exempelvis uppgiften att det finns muslimer som föreställer sig att islam är förenligt med demokrati och mänskliga rättigheter. För det andra tycks välfärdsstatens nedmontering och postpolitikens genomslag under 1990-talet gynnat framväxten en folkhemsromantisk nostalgi, företrädd inte endast bland socialdemokratiska gräsrötter utan också i det ”nya arbetarpartiet” Moderaterna och av Sverigedemokraterna, vilket bidragit till en fördunkling av det kritiska politiska tänkandet. Från det perspektiv som uppstår då nostalgiuppburen folkhemsvurm förenas med den orientalistiska kunskapsregimens utsagor framstår termen folkhemsislamism som en provocerande oxymoron: folkhemmet är svenskt, muslimskhet och svenskhet är motpoler, islams närvaro har förgiftat folkhemmet och folkhemmets välfärd kan endast återuppbyggas om det främmande förvisas. Även om detta tänkande måste bemötas – inte minst då det förmedlas av alarmistiska ”terrorismexperter” som Magnus Ranstorp[ii] – tar jag mig här an ett annat och i flera avseenden mer angeläget ärende: att förtydliga innebörden i benämningen folkhemsislamism genom att betrakta den islamdemokratiska miljön ur ett biopolitiskt perspektiv. Detta, hävdar jag, ger oss analytiska redskap att kritiskt skärskåda den slags maktordning den islamistiska mittfåran representerar.

Folkhemsislamism

Wassatteyya eller den islamistiska ”mittfåran” är en heterogen miljö som befolkas av muslimska intellektuella, islamiska partier, dawa-organisationer, företagskooperativ, islamistiska fackföreningar, barfotapredikanter, muslimska televangelister, ickestatliga moskéer, människorättsgrupper, solidaritetsrörelser, studiegrupper, kulturföreningar, kvinnoförsamlingar, ungdomsgrupper, bloggare, musiker, författare och ickestatliga islamistiska frivilligorganisationer som förser människor med utbildning, sjukvård, rehabilitering, daghem, bibliotek, fritidsklubbar, bidrag och rådgivning (se ex Clark 2004, Baker 2003; Abdo 2000; Mahmood 2005; Moussali 2001; Wickham 2002). Wassatteyya innefattar väsentliga delar av massrörelsen Ikhwan al-Muslimun, Det muslimska brödraskapet, som i sig är internt uppdelad i flera konkurrerande fraktioner, och vars ledning har försökt – men inte förmått – att definiera den islamistiska mittfåran. Benämningen wassatteyya betyder mittfåra, eller mer ordagrant ”de som går medelvägen” och härleds från koranen 2:143 där Gud uppmanar trosgemenskapen att bygga ”medelvägens samfund” (ummat wasat). Inom dagens wassatteyyamiljö tolkas uppmaningen vanligen som ett gudomligt avståndstagande från ”extrem islam”, vilket här inte endast avser salafitisk jihadism utan också den apolitiska islam som sätter personlig hängivenhet och den egna själens frälsning före det sociala ansvarstagande som enligt denna uppfattning utgör ett konstitutivt element i konstruktionen ”sann muslim”.

Trots sin heterogenitet är det möjligt att tala om den islamistiska mittfåran som en politisk miljö genom att dess aktivister och talespersoner samlas kring ett antal återkommande teman, vilket avgränsar dem från andra positioner i den islamiska politiska geografin. Jag kommer här att kortfattat lyfta fram sju viktigare områden inom vilka islamdemokrater tenderar att hysa liknande, om ej identiska, inställningar. 1) Målet är en islamisk samhällsordning där stat och nation skall vila på en islamisk värdegrund, vilket innebär att kampen primärt rör reellt existerande institutioner och förhållanden inom idag etablerade territorialgränser.  2) Målsättningen sägs endast kunna förverkligas som ett resultat av en evolutionär process där den islamiska samhällsordningen byggs underifrån genom stegvis förändring, vilket gör miljön till reformistisk snarare än revolutionär - i annat än andlig bemärkelse. 3) Kampen om staten sägs endast kunna föras med ickevåldsmetoder. Väpnad kamp avfärdas med motiveringar som att den legitimerar statlig repression, riskerar att drabba oskyldiga och leda till minskat folkligt stöd; argument som alla underbyggs genom hänvisning till inbördeskriget i Algeriet och den eskalerande våldsspiralen i Egypten under 1990-talet. 4) Demokrati betraktas som ett islamiskt ideal, förordat av Gud. Exakt hur den islamiska demokrati som förordas är tänkt att fungera varierar mellan olika läger. Vanligen förordas en representativ flerpartiparlamentarism med fria och regelbundna val och en balanserad bodelning mellan lagstiftande, dömande och verkställande myndigheter, men det finns också förespråkare för olika modeller av deltagande demokrati och direkt demokrati. 5) Medborgarna i den islamiska staten skall vara lika inför lagen och ha grundlagsskyddad rätt till privatliv, privat egendom, yttrandefrihet, organisationsfrihet och rättslig prövning i oberoende domstol. Här bör det påpekas att alla inte är överens i frågan om vad talet om alla medborgares likhet inför lagen kan tänkas innebära i praktiken när det kommer till specifika frågor som vem som har rätt att inneha landets högsta ämbete, vilket blottlägger en diskursiv strid centrerad kring religion, genus och sexualitet. Bör presidenten i den framtida islamiska republiken vara en muslim eller kan en kristen, jude eller icketroende kandidera till posten? Kan en kvinna vara president? Medan den senare frågan kan tyckas avklarad bland islamdemokratiska rörelser i Syd- och Sydostasien genom att kvinnor redan har valts till statsöverhuvud i Pakistan, Indonesien och Bangladesh är frågan ännu kontroversiell i det arabiska samtalet.[iii] Det bör också understrykas att det samlade islamdemokratiska kravet att staten och myndigheterna skall respektera medborgarnas mänskliga rättigheter i princip aldrig inkluderar tal om hbt-personers rättigheter. Exempelvis har, mig veterligt, ingen lokal islamdemokrat hittills lyft frågan om samkönade äktenskap.  6) Den goda staten skall genomsyras av islamisk etik. Korruption, nepotism, riggade val, politiska fångar, drogförsäljning och statliga spelbolag hör inte hemma i en islamisk ordning och motverkar myndigheternas fostrande funktion, här uttolkat som dess roll i främjandet av det goda och stävjandet av det onda. 7) Samhällsekonomiskt talar man generellt om betydelsen av en livaktig privat och offentlig sektor. Vanligen förordas en blandekonomisk kensyanism där fri företagsamhet kombineras med en progressiv beskattning för att möjliggöra en välfärdsstat i vilken varje medborgares grundläggande behov av mat, vatten, bostad, utbildning och sjukvård skall garanteras.

Likheterna med folkhemsidealen är således påfallande. Det gäller även i frågor kring religionsfrihet, sexuella rättigheter och den patriarkala genusordningen, vilket kanske bör påpekas med tanke på den amnesi som stundtals präglar vårt samtal om oss själva och vår historia. När Per-Albin Hansson införlivade begreppet ”folkhem” i den socialdemokratiska retoriken 1928 och de första reformerna som skulle lägga grunden för Den svenska modellen initierades under de kommande årtiondena fanns varken religionsfrihet, homosexuella rättigheter eller feminism på samhällsingenjörernas byggritningar. Den första religionsfrihetslagstiftningen kom 1951 även om full religionsfrihet inte infördes förrän år 2000. Samkönade sexuella handlingar mellan myndiga personer avkriminaliserades 1944, år 1979 tog Socialstyrelsen bort bestämningen av homosexualitet som en sjukdom och även om partnerskapslagen trädde i kraft 1995 pågår ännu kontroversen om samkönade äktenskap inom kyrkan. Även om alla myndiga svenska kvinnor fick rösträtt 1921 dröjde det till 1947 innan Sverige fick sitt första kvinnliga (konsultativa) statsråd,[iv] och Sverige har ännu inte sett en kvinnlig statsminister. Det återstår att se hur den demokratiskt sinnade väljarkåren i Sverige skulle reagera inför en muslimsk statsministerkandidat, eller hur det demokratiska systemet skulle hantera situationen om vår konung ville konvertera till islam. Idéer om folkhem och demokrati utesluter således inte per definition essentialistiska och konservativa föreställningar om genus, sexualitet, kultur eller religion. Inte heller kan termerna folkhem och demokrati sägas ha en fixerad innebörd. Tvärtom tycks de vara föremål för ständiga omförhandlingar och förskjutningar i såväl teori som praktik. Till idén om ett folkhem hör förställningar om vilka som hör hemma där, vem som bestämmer i det, hur de som bor där bör uppföra sig, hur hemmet ser ut och på vilken grund bygget vilar. Folkhemsideal kan associeras till demokrati och jämlikhet, men det är ingen självklarhet. Per-Albin Hansson lånade in termen från konservativa kretsar, där den brukats av högerintellektuella som statsvetaren Rudolf Kjellén vars korporativistiska nationalism utvecklades i en närmast fascistisk riktning och som hyllas bland dagens Sverigedemokrater (Dahlqvist 2003; Isaksson 2002; Karlsson 2001).

Flera islamdemokratiska informanter som jag intervjuade eller samtalade med, främst egyptier, men också marockaner, algerier, tunisier och jordanier, hänvisade till den svenska modellen som en föredömlig sinnebild för den islamiska samhällsordning man sade sig eftersträva. Bilden är inte ny. Redan 1972 framhöll Muhammad Qutb, bror till den mer namnkunnige Sayyid Qutb, de skandinaviska demokratierna som ett levande exempel på en islamisk samhällsordning. Socialdemokratins kombination av privategendom, fri företagsamhet, klassutjämnande fördelningspolitik och betoning på arbetarklassens rättigheter som grund för välfärdsbygget innebar för Muhammad Qutb (2000:77) att ”de skandinaviska staterna i detta avseende kommit närmare förverkligandet av islam än något annat land i världen”. På 1980-talet reste två delegationer från algeriska Front Islamique du Salut (FIS) till Sverige för att studera folktandvård, sjukvård, skolsystem, fackföreningar och arbetsrätt vilket återspeglades i det program man gick till val på 1990. Därmed inte sagt att islamdemokrater enbart har influerats av socialdemokratiska idétraditioner. Inspiration har också kommit från mer borgerligt håll. Så framstår exempelvis det turkiska Adalet ve Kalkinma Partisi (AKP) på flera sätt som ett islamdemokratiskt systerparti till det tyska kristdemokratiska partiet Christlich Demokratische Union, CDU, om än möjligen med något mer socialliberala drag.

Det är ungefär här jag uppfattar att den islamdemokratiska miljön befinner sig på en politisk karta. Miljön spänner mellan en vänsterfalang - som uppvisar stora likheter med socialdemokratin i de kristna broderskaparnas tappning och som animeras av ett inflöde fackliga aktivister, omvända marxister och en student/ungdomsfalang som inte drar sig för att kritisera gerontokratin inom exempelvis Det muslimska brödraskapet - och en högerfalang som är påfallande lik de borgerliga kristdemokratiska partier vi känner från europeisk politik. Redan 2005 noterade jag att Brödraskapets olika falanger hölls samman i kampen mot Mubarakdiktaturen och förutspådde att en demokratisk revolution troligen skulle medföra att rörelsen splittrades efter dessa politiska linjer. Så skedde också. De revolutionära ungdomarna bröt med Brödraskapet och förenade sig med 6 april-rörelsen och Tahrirmiljön. Majoriteten av socialister och liberaler bildade egna partier. Kvar står den tämligen borgerligt orienterade högerfalangen.

Mer radikal än så är inte den islamdemokratiska mittfåran och heller inte mer progressiv. Om vi utgår från denna insikt istället för att hemfalla åt tal om fundamentalism, teokrati, religiös diktatur, terrorism, jihadism eller konspirationsfantasier om globala kalifat står vi betydligt bättre rustade att kritiskt granska den islamistiska mittfårans politiska diskurs. Exempelvis kan Brödraskapets tal om den islamiska civilisationen som gemensam värdegrund för muslimer, judar, kristna och sekulära i Egypten problematiseras efter samma linjer som vi kritiskt kan skärskåda kristdemokraternas tal om det svenska samhällets kristna värdegrund, Europa som en kristen gemenskap eller den svenska läroplanens (Lpo94) tal om en ickekonfessionell skola byggd på den etik som förvaltats av kristen tradition och västerländsk humanism. För inte finner vi detta oproblematiskt? Inte heller finner vi väl folkhemmet, socialdemokratin, kristdemokratin eller den reellt existerande demokratiska ordningen och den representativa demokratin höljd i ett rosa skimmer bortom kritik?

Islamism, modernitet och biopolitik

Det för mig mest fruktbara kritiska perspektiv som blottlägger den maktordning islamdemokratin utvecklat är den analys av biomakt och biopolitik som introducerats av Michel Foucault (1976; 1980; 2007; 2008a; 2008b) och förts vidare av bland andra Georgio Agamben (1998; 2005) och Michael Hardt och Antonio Negri (2000; 2004; 2005). Foucault fokuserade i flera studier det biopolitiska paradigm som växte fram ur den västerländska moderniseringsprocessen, den demokratiska revolutionen och välfärdsstatens etablering. Med det biopolitiska skiftet gjordes livet till politikens föremål och den moderna statens legitimitet kom att formuleras i termer av dess förmåga att alstra, främja och administrera biologiskt liv, från vaggan till graven. I tidigare samhällsordningar var härskarens intresse för undersåtarna begränsat och väsentligen negativt, hans makt uttrycktes genom att ta (grödor, varor, skatter, tullar, avgifter, soldater till armén). Det yttersta uttrycket för härskarens makt var hans rätt att ta livet av förbytaren. Maktens symbol var svärdet. De moderna biopolitiska regimernas involvering i invånarnas liv är tvärtom obegränsat och väsentligen positivt; de statliga institutionerna ger (bidrag, utbildning, sjukvård, välstånd, arbete, semester, pensioner). Även om svärdet finns kvar i form av statens våldsmonopol och straffrätt reglerar biomakten mycket av vårt sociala liv inifrån, genom kunskapsregimer (från psykologi och medicin över samhällsvetenskaper och naturvetenskaper till livskunskap och hälsovård) som åtföljer, tolkar och vägleder livet som sådant. Makten bör ur detta perspektiv inte ses som en exklusiv egenskap förborgad hos den politiska eliten, den lokaliseras inte utanför eller ovanför medborgarna och utövas inte enbart uppifrån och ned, utan träder in i medborgarnas liv för att omfattas och reaktiveras genom individernas ”fria val”.

Den första biopolitiska fasen kännetecknas av nationalstatsmodellen, där den genom exkludering skapade egna nationens välgång innanför nationalstatens bevakade territoriella gränser var politikens legitimerande objekt. Det svenska folkhemmet kan således förstås som ett lokalt uttryck för det biopolitiska paradigmet. Den i positiva termer formulerade biopolitikens skuggsida framträder i sin mest tydliga form i den nationalsocialistiska rörelsen som under Det tredje riket föresatte sig att främja ariskt liv genom att utöka dess levnadsrum och undanröja det som sades hota den germanska rasens eftersträvade pånyttfödelse och blomstring. Som Agamben (1998) visat framträder biomaktens fördolda suveränitetsprincip i sin mest koncentrerade form i Auschwitz där det nakna livet ställdes inför suveränitetens princip: suverän är den som avgör skillnaden mellan biologiskt liv värt att leva (rasrena, sunda, starka, friska, hela, heterosexuella arier) och ovärdigt liv (judar, romer, homosexuella, imbecilla, handikappade etc.) som måste dö för att främja värdigt liv. Biopolitikens fördolda suveränitetsprincip träder oss också till mötes i det svenska folkhemsprojektet om än i mindre dramatiska former, från främjandet av det värdiga livet genom moderskapspenning och barnbidrag till de steriliseringsprogram som förhindrade alstringen av ovärdigt liv. Idag avslöjas den dolda suveränitetsprincipen i sin mest uppenbara form i figurer som den papperslöse invandraren eller den statslöse flyktingen, men framträder också i program som Vårdval Stockholm som premierar det värdiga liv som finns i välbärgade områden på bekostnad av det ovärdiga liv som befinner sig i miljonprogrammens förorter.

Framväxten av den biopolitiska välfärdsstaten medförde att religiösa institutioner förlorade sitt förutvarande monopol på vissa tjänster i denna världen (utbildning, sjukvård, fattigomsorg) till specialister inom det sekulära skolsystemet, medicinen och omsorgen, men bäddade samtidigt för religionens comeback: religiösa företrädare kan framhålla att det är Gud och inte staten som är livets skapare, följeslagare och garant. I samhällen där de sekulära myndigheterna inte förmår sörja för medborgarnas välfärd har religiösa frivilligorganisationer tagit över genom att erbjuda utbildning, sjukvård, mat, vatten, härbärgen och rehabilitering. Detta sociala ansvarstagande är en viktig förklaring till religionens ökade politiska betydelse sedan nyliberalismens genomslag och välfärdsstatens successiva nedmontering under 1980-talet och framåt.

Om vi överför perspektivet till den framväxande islamistiska mittfåran och dess genomslag i Egypten finner vi att den framträder som bärare av samma grundläggande biopolitiska orientering. Som sådant kan den ses som både en reaktion mot och en fortsättning på den serie modernistiska projekt som lanserats sedan den egyptiska ”revolutionen” 1952 ändade den koloniala maktordningen. Såväl Gamal Abdel Nassers sekulära arabsocialism som Anwar Sadats kovändning då han bröt med Sovjetunionen, allierade sig med Förenta staterna och bjöd in rådgivare från IMF och Världsbanken, legitimerades genom att vända sig till folket med löften om välstånd och utveckling. Deras misslyckande banade väg för islamister att lansera tanken på islam som vägen till det goda livet: islam howwa al-hal, islam är lösningen. I kontrast med den nuvarande regimen under Hosni Mubarak, som tycks ha tappat alla visioner utom att hålla sig kvar vid makten och som därför fallit tillbaka på en repressiv maktmodell som framstår som alltmer omodern, har den islamistiska mittfåran framgångsrikt gjort anspråk på att vara bärare av idén om den goda staten. Att många islamister i detta vänder sig till det medinska samhället under profetens tid som sinnebild för tankens görbarhet, signifierar inte en radikalkonservativ flykt från det moderna, tillbaka till ett tänkt 600-tal. Tvärtom används det medinska samhället som en projektionsyta i vilken man läser in allt det man önskar att framtidens islamiska samhällsordning skall reflektera. I analogi med bruket av antropologi och tesen om urkommunismen inom tidig marxism nyttjar islamister det medinska samhället för att tillbakavisa bilden av att dagens ordning är en nödvändig ordning. Den utgör en depå av verktyg som kan användas för att undanröja förtryckande institutioner och petrifierade hinder, att rensa ut och börja om på nytt. Islamism, i denna tappning, är således inte konservativ eller konserverande utan kan snarare förstås som en modernistisk ideologi som vill bryta igenom en selektion förlegade traditioner och realisera det moderna välfärdssamhälle de kallar islamiskt.

I dagens egyptiska samhälle har de islamistiska frivilligorganisationerna kommit att överta mycket av det ansvar för invånarnas välfärd som de statliga myndigheterna visat sig oförmögna eller direkt ointresserade av att bära upp. Detta förlänar talet om det alternativa islamiska samhälle man säger sig vilja förverkliga en viss konkretion och utgör en viktig förklaring till det förtroende många muslimer idag tycks ha för islamistiska institutioner, organisationer och ideologiproducenter; till den beredskap stora delar av den muslimska allmänheten visat att frivilligt söka sig dit. I likhet med de biopolitiska myndigheterna i en modern välfärdsstat, är de islamiska frivilligorganisationernas, moskénätverkens, dawaorganisationernas och de islamistiska televangelisternas intresse för invånarnas liv positivt och till synes obegränsat, ja rent av invaderande. Det tycks inte finnas många områden eller aspekter av livet som lämnas obeaktade av välviljans agenter. De islamiska kunskapsregimer som etablerats vägleder gärna människors liv i minutiös detalj och specificerar korrekt dygnsrytm, kroppshållning, klädstil, språkbruk, sexualitet, diet, dryckesvanor, genusnormer, arbetsmoral och nöjen. Det bör understrykas att dessa kunskapsregimer inte skall förstås i termer av aktiva sändare och passiva mottagare, utan vilar på individernas förmåga att uppta, omfatta och vidareförmedla de normerande kunskaperna, vilket tydliggör att kunskapsregimerna inte är homogena monoliter utan dynamiska fält som trots allt rymmer ett visst mått av heterogenitet och motstridigheter, vilket öppnar för möjligheten att destabilisera försanthållna utsagor och omförhandla dess betydelser (se ex Mahmood 2005).

Den islamiska väckelsen med dess pånyttfödda muslimer som träder fram som fromma subjekt och i sin vardag bär upp den islamistiska mittfårans ambition att islamisera samhället underifrån återspeglar den moderna islamismens biomakt. Den maktordning den islamistiska mittfåran idag representerar kan trots talet om Gud inte lokaliseras utanför individerna och vilar inte heller på svärdet. Den islamiska biomakten har trätt in i livet som sådant och reaktiveras genom individernas ”fria vilja” att göra vad som främjar deras välmående i ett system där också ett privat brott mot ordningen potentiellt producerar moraliska kval. Den islamistiska mittfårans biomakt vilar således på det självdisciplinerade subjektets roll som övervakare av sin egen underordning – det vill säga samma slags maktordning som också präglar våra västerländska demokratier.

Trots att den islamistiska rörelsen ännu är i opposition är det inte ovanligt att dess företrädare hävdar en viss straffrätt, åtminstone efter döden. Kraven på att införa en enhetlig lagstiftning baserad på sharia kan ses som ytterligare ett led i denna riktning. Det återstår naturligtvis att se vad som händer om den folkhemsorienterade välfärdsislamismen lyckas med föresatsen införa en ”islamisk” samhällsordning. I vad mån kommer de att hålla fast vid de demokratiska ideal om politisk pluralism, organisationsfrihet och yttrandefrihet som de odlat under tiden som oppositionell miljö, och i vad mån kommer en ”islamisk” regim frestas att kompromettera sina principer för det högre syftet att sitta kvar i regeringsställning? Även om en islamisk regering inte leder fram till en ny diktatur – Tyskland är ett gott exempel på biopolitik som bryggan mellan demokrati och diktatur (vilket förklarar den häpnadsväckande lätthet genom vilken den tyska staten omvandlades från demokrati till diktatur och tillbaka igen) – kommer därmed alla problem knappast att vara lösta. Det finns inget i islamdemokraternas program som antyder att deras vision om det goda samhället på något meningsfullt sätt skiljer sig från den marknadsekonomiska konsensus som idag nått en närmast världsvid spridning. Faller Mubarak och Egypten demokratiseras försvinner också den skenbara bilden av en grundläggande systemisk konflikt. Därmed kommer troligen också det egyptiska samhället att träda in i ett postpolitiskt tillstånd karaktäriserat av att det inte råder någon konflikt mellan olika politiska system, vilket omvandlar politiker till teknokrater och reducerar betydelsen av det demokratiska valet till ett val av vem som är den bästa administratören av en ordning som är naturens. En postpolitisk ordning bör självfallet inte ses i termer av ”ideologiernas död” utan tvärtom som ett uttryck för att den dominerande ideologin nått en närmast ohotad (åtminstone temporärt) hegemonisk ställning. Den postpolitiska administrationen av en ordning som framställs som naturens ordning, det vill säga en ordning gentemot vilken varje alternativ framstår som onaturlig, har inga politiska fiender – endast moraliska fiender. Det är därför vi har sett världscivilisationens krig mot ondskan, kriget mot terror och angrepp mot ”skurkstater” i kölvattnet av postpolitikens globala spridning efter det kalla krigets slut. Min tes är att tanken på att administrera en naturlig ordning skulle passa islamistiska biopolitiska regimer som handen i handsken. De kan framträda som väktare av en moralisk ordning, där myndigheterna ”förespråkar det rätta och förbjuder det onda” – det vill säga företräda den muslimska motsvarigheten till den liberala godhetsfilosofi som genomsyrar biomakten i dagens västerländska samhällen och till den konfucianska harmoniideologi som präglar den postpolitiska regimen i Kina, där myndigheterna tar ansvar för allas bästa genom att eliminera det som stör harmonin. Livet i en sådan ordning ställer systemets kritiker inför en intrikat uppgift: Hur bekämpar man godheten? Hur tar man strid mot harmonin?

Mattias Gardell,

Professor i religionsvetenskap, Uppsala Universitet

Referenser

Abdo, Genevie 2000. No God But God. Egypt and the Triumph of Islam, New York & Oxford: Oxford University Press.

Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University Press

Agamben, Girogio 2005 (2003). Undantagstillståndet, Lund: Site

Baker, Raymond William 2003. Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists,

Cambridge: Harvard University Press.

Clark, Janine A 2004. Islam, Charity and Activism. Middle Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen, Bloomington & Indianapolis: Indiana

University Press

Foucault, Michel 1976. The Will to Knowledge: The History of Sexuality 1, London: Penguin Books

Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge, New York: Pantheon Books

Foucault, Michel 2007. Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France 1977-1978, New York: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel 2008a. The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France 1978-1979, New York: Palgrave Macmillan

Foucault, Michel 2008b. Samhället måste förvaras, Collège de France 1975-1976, Stockholm: Tankekraft

Hans Dahlqvist, 2003. ”Folkhemsbegreppet: Rudolf Kjellén vs Per Albin Hansson”, Historisk Tidskrift, nr.3

Hardt, Michael & Antonio Negri 2000. Empire, Camridge, MA & London:

Harvard University Press

Hardt, Michael & Negri, Antonio 2004. Multitude . War and Democracy in the Age of

Empire, New York: Penguin

Negri, Antonio 2005. Porslinsfabriken, Stockholm: Tankekraft

Karlsson, Sten O., 2001. Det intelligenta samhället: En omtolkning av den socialdemokratiska idéhistorien, Stockholm: Carlsson

Lindeborg, Lisbeth 2006. ”Islamister vill ha världsmakt”, SvD, 16 februari

Mahmood, Saba 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, NJ: Princeton University Press

Malm, Fredrik 2006. ”Gardell måste vara en islamistisk följeslagare”, Aftonbladet, 17 februari.

Moussali, Ahmed S. 2001. The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, Gainsville, FL: University Press of Florida

Gardell, Mattias 2005. Bin Laden i våra hjärtan. Globalisering och framväxten av politisk islam, Stockholm: Leopard

Gardell, Mattias 2006. ”Debattörer mörkar det goda islam”, Aftonbladet, 11 februari

Gardell, Mattias 2006b. ”Visst finns det demokrater i de muslimska länderna”, Aftonbladet, 21 februari

Gardell, Mattias 2009. ”Oseriös larmrapport om Rosengård”, Svenska Dagbladet, 6 februari

Gardell, Mattias 2009. The Quest for an Islamic State: Egypt, Modernity, and the Rise of the Islamic-Democratic Mainstream, Jakarta: University of Indonesia [i press]

Isaksson, Anders, 2002. Per Albin, Stockholm: Wahlström & Widstrand

Qutb, Muhammad 2000 (1972). Islam – the Misunderstood Religion, Dehli: Markazi Maktaba Islami

Ranstorp, 2009. ”Diskutera sakfrågan om Rosengård istället”, SvD, 14 februari

Ranstorp, Magnus & Josefine Dos Santos 2009. Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från Malmö, Försvarshögskolan: Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS)

Stenberg, Leif, Ackfeldt, Anders & Dan-Erik Andersson 2009. ”Källmaterialet förstördes”, Sydsvenskan 30 janua

Wickham, Carrie Rosefsky 2002. Mobilizing Islam. Religion, Activism, and Political Change in Egypt. New York: Columbia University Press.

---

[i] Se exempelvis Lisbet Lindeborg (2006) som utan att visa tecken på att ha läst min studie föreställde sig att den var ”propagandistisk”, troligen  då den störde hennes framställning av den ”islamofascistiska” rörelsens strävan att tillintetgöra väst och inrätta en global diktatur, eller Fredrik Malms bestörtning inför uppgiften (Gardell 2006) att det kan finnas muslimer som uppskattar demokrati och yttrandefrihet: ”Gardell måste vara en islamisternas följeslagare” och den debatt som därefter följde (Malm 2006; Gardell 2006b)

[ii] I den diskussion (Stenberg et al 2009; Gardell 2009; Manga 2009)som följde på Ranstorps vetenskapligt undermåliga rapport (2009) om det påstådda herravälde radikala islamister etablerat i Rosengård skrev Ranstorp att tanken på att islamologer skulle ges uppdrag att studera islam i Sverige ”är som att låta inbrottstjuven ge synpunkter på hur villalarmet skall vara utformat”. Här förmedlar således Ranstorp en bild av Sverige som ett hus i vilket inga muslimer hör hemma och framställer islamforskare som femtekolonnare som förser de hotfulla främlingarna med information om hur man tar sig in för att stjäla landet. 

[iii] Detta tydliggjordes exempelvis i den strid som utbröt mellan den liberala och den mer konservativa falangen av Det muslimska brödraskapet sedan respektive läger publicerat två skilda, konkurrerande utkast till förnyad politisk plattform år 2007, där den liberala falangen ”förnyarna” uttryckligen kungjorde att inga skillnader baserade på genus eller religion var acceptabla i en islamisk samhällsordning - varför en kristen kvinna mycket väl kunde bli president – medan den konservativa hävdade att presidentämbetet i den framtida islamiska republik man ville se skulle vara reserverat för manliga muslimer, i en skrivning som allmänt tolkades som en backlash av många bedömare och som drog till sig hård kritik från unga muslimska brödraskapsbloggare (se Gardell 2009 uu)

[iv] Det första kvinnliga statsrådet i en svensk regering var Karin Kock, som sedermera blev folkhushållningsminister. Först 1949 ändrades grundlagen så att kvinnor fick samma behörighet som män att inneha statliga tjänster och offentliga ämbeten.