Gadgeten innehöll ett fel

söndag 24 november 2013

Perspektiv på judiskhet och tecknade serier

Det gångna året har varit ett jubileumsår. Stålmannen, en av USA:s kanske mest kända kulturprofiler har uppmärksammats och firats internationellt, då han under 2013 nått sitt sjuttiofemte levnadsår. I hans ära har ett flertal böcker publicerats. Spelfilm, dokumentärer, och nyhetsinslag har spelats in. Och otaliga artiklar har publicerats i dags-, vecko- och månadspressen och på internet. Men vad har Stålmannen på en blogg som denna att göra? Svaret varierar, beroende på var man tittar och vem man frågar.


Mycket av det som publicerats under året har uppmärksammat att Jerry Siegel och Joe Shuster, Stålmannens skapare, var av judisk härkomst. Denna bakgrunds betydelse har tidvis förankrats i samma typ av tolkning som man kan se i litteraturen om judar och serier. Skriverier av den här typen har florerat sedan 2000, då Michael Chabons roman The Amazing Adventures of Kavalier & Clay publicerades. Romanen, som handlade om två unga judiska serieskapare i 1930–1950-talens seriebransch i New York, har lett till att större uppmärksamhet riktas till det faktum att många av den amerikanska serievärldens pionjärer var judar.

Det går att utröna några gemensamma antaganden i litteraturen. Ibland är de implicita, ibland uttalade. Bland de tydligaste formuleringarna av en återkommande tendens har religionsvetaren S. Brent Plate kommit med i en artikel i Huffington Post: ”Scratch the surface of almost all great comic books and we might find something startling similar: the roots of today’s superheroes lie in a particular Jewish culture transplanted from Europe to the United States in the first half of the 20th-century.” Uttalanden som det här är dock högst problematiska. Det är tveksamt om man kan prata om någon särskilt enhetlig europeisk judisk kultur som kunde transplanteras till USA. Judar i olika områden hade olika traditioner och den kultur som judiska invandrare förde med sig över Atlanten förblev inte oförändrad, inte minst på grund av det amerikanska 1900-talets första hälft präglades av en stark tendens mot amerikanisering av invandrare. Majoritetssamhället krävde det, judiska ledare och pedagoger förespråkade det och många invandrare och deras barn eftersökte det.

Mycket av den befintliga litteraturen är skriven för en amerikansk, och kanske främst judisk, publik. Den är präglad av en kultur som prisar kollektiva identiteter och en situation där definitionen av judiskhet är mångfacetterad och splittrad. Syftet med de mest populära böckerna tycks vara att ge utrymme för etnisk stolthet och att förmedla grundläggande judiska symboler och kunskaper om judisk historia och identitet. En av författarna, en rabbin, har tydligt uttryck sig i sådana termer i en intervju. Sådana tolkningar är givetvis inte på något sätt förbehållna litteraturen om judar och serier, utan ytterst vanligt förekommande. Och det är inget fel i det. Myter har utan tvekan sin plats i samhället.

Problem uppkommer dock när sådana symboliska tolkningar förs vidare okritiskt. I pressen kanske det inte är så farligt, men bristande källkritik och akribi på akademiskt håll har lett till att inomgruppsliga myter förts vidare i akademiska skrifter, ofta med hänvisning till den populärvetenskapliga och teologiska tolkningslitteraturen och Chabons roman, som stundvis tycks behandlas nästan som en historisk källa. I min avhandling, Rethinking the Jewish–Comics Connection, vars huvudsakliga syfte är att söka svar på hur identitet har gestaltats i serier av judiska författare som varit betydelsefulla i amerikansk seriehistoria och varför det har gjorts på det sätt som skett, ägnar jag mig därför också åt en kritisk dialog med sådant som tidigare skrivits på ämnet. De tre seriesamlingar jag studerat är Stålmannen från hans första berättelse i Action Comics #1 i juni 1938 fram till USAs inträde i andra världskriget i december 1941; serieskaparen och -förespråkaren Will Eisners The Spirit (1940–1952) och hans längre serier (1978–2005); och den första och andra sviten X-Men-serier (1963–1970 och 1975–1991).


Kultur skapas inte i ett vakuum. Ingen författare eller konstnär är bara ett språkrör för en tradition. De är situerade i en mångfacetterad historisk miljö som påverkar dem. I fallet Stålmannen har många hävdat kopplingar till bland annat Moses och golemfiguren, men argumenten håller sällan när de skärskådas. (En Mosesparallell kräver att läsaren bortser från Exodusberättelsen, central i judisk historieskrivning, teologi och gemenskap, vilket i praktiken leder till att nästan allt som vi historiskt känner igen som judendom avskrivs.) Mer historiskt sannolikt är i stället kanske att Stålmannens överdrivna amerikanskhet bär djupast spår av skaparnas judiskhet. Som nämnts fanns det under den här tiden en kampanj för amerikanisering av invandrare och deras barn. Som ett led i detta skapades ett amerikansk-judiskt kulturarv som sades vara helt kompatibelt med amerikanism. Det fanns också anledning att understryka judarnas likheter med majoritetssamhället, då amerikansk antisemitism var särskilt stark under 1930-talet och fram till andra världskrigets slut. Detta ledde också till en omdefinition av judisk maskulinitet, där den stereotypa bilden av den svage juden motarbetades av pedagoger och idrottsmän. Stålmannens dubbla identitet som den veke journalisten Clark Kent var ett uppenbart skämt från hjältens sida, en fasad och en fullkomlig illusion; i led med samtiden kan den dubbla identiteten ses som ett sätt att säga att den uppfattade judiska underlägsenheten och annorlundaheten är illusorisk, en utifrån påprackad stereotyp som skyler amerikanska judars patriotism och tillhörighet.

Stålmannen var en hängiven förkämpe för social rättvisa, något han delade med Will Eisners Spirit. Detta är inte på något sätt överraskande. När dessa hjältar skapades fanns ett överväldigande starkt judiskt stöd för Franklin D. Roosevelt och hans liberala ”New Deal”-politik. Det har uppskattats att mellan åttio och nittio procent av Amerikas judenhet röstade på Roosevelt i de val som satte honom i Vita huset fyra mandatperioder i rad. Även om varken Siegel, Shuster eller Eisner var särskilt religiös så påverkades de i denna riktning av sin omgivning och sina erfarenheter. När nazismen kom att kritiseras så var det inte krigsförspråkande, utan uttrycktes i huvudsak i termer som följde tidens starka femtekolonnarhets, eller rädslan att spioner och sabotörer försökte underminera amerikansk militärindustri. Detsamma gäller sättet uppdelningen mellan gott och ont senare gjordes i X-Men, där kalla krigets anti-kommunism tydligt går igen; även här blandades en stark nationell politisk strömning med judiska angelägenheter, då anti-kommunism var explicit och ofta hård i syfte att förebygga att den gamla antisemitiska stereotypen om ”judisk kommunism” återupplivades. Hjältarna var alltså fast förankrade i sin samtids politik.

Stålmannen, Spirit, och även de tidiga X-Men har också gemensamt att de förmedlar en implicit social och kulturell norm som eftersträvades av amerikaniserande judar; i led med sin samtid privilegierar de vita män i medelklassen, även om de succesivt lämnar mer utrymme för de som inte helt lever upp till förväntningarna under förutsättningen att de spelar efter majoritetssamhällets regler.  Stålmannen är således inte helt stöpt efter den vita anglosaxiska och protestantiska arketypen. Spirit är irländare, en folkgrupp som först under tidigt 1900-tal betraktades som ”vita” i USA, och hans omgivning är befolkad av figurer som kan ses som assimilerade invandrare. En stor skillnad mellan de båda är dock att medan Stålmannens äventyr är nästan helt befriade från icke-vita figurer, så var Spirits assistent, Ebony White, en grotesk ”blackface”-karikatyr med utbuktande ögon och uppblåsta läppar som talade med en karikerad ”svart” dialekt. Genom att kontrastera etniska vita mot Ebony och andra stereotypa svarta kunde Eisner syssla med något som kallats ”rasprat”, eller nedvärdering av svarta som ett sätt att klättra in i majoritetssamhället ”på svartas ryggar”. Genom skillnaderna framstår etnicitet som en mindre klyfta, vilket kan fungera som ett argument för en utvidgad social acceptans för judar och andra. X-Men, en grupp om fem vita tonåringar som dök upp på 1960-talet, tar i sin tur avstånd från tidens alltmer militanta medborgarrättsaktivism till fördel för en integrationistisk position som var vanlig bland liberala amerikanska judar.

Stålmannens Lois Lane behandlas likaså på ett nedlåtande sätt. Hennes huvudsakliga funktion är att hamna i trubbel så att hjälten kan rädda henne, och på så sätt bekräfta Amerikas styrka och manlig potens, vilka båda ansågs vara under angrepp under Depressionen. Lois initiativtagande och autonomi ligger nästan alltid till grund för hennes problem, vilket Stålmannen också ofta påpekar. Genom detta, och hans upprepade avvisande av hennes närmanden, visar Stålmannen att Lois är ”fel” typ av kvinna och att hon inte kan anses som en passande partner förrän hon ändrar på sig och anpassar sig till den vita medelklassens feminina norm. Detta var ett ideal som många judiska amerikaner vid tiden eftersträvade som ett sätt att visa sig som amerikaniserade och som även gick igen i judiska könsstereotyper. Bifiguren Ellen Dolan skildras på ett liknande sätt i The Spirit. Men Eisner gick längre; han införde femmes fatales och med dem en sexuell dimension som tecknade autonoma kvinnors beteende som ett anfall mot mannens privilegium på ett ännu mer uttalat sätt. (Inte minst i de fall där Spirit binds fast och det finns antydningar till våldtäkt.) 1960-talets X-Men är mindre oppositionella i sin framställning av kvinnor, särskilt i fallet Jean Grey, som var en av seriens fem huvudpersoner. Men hon är passiv och huslig och passar in i tidens uppfattning av hur en riktig kvinna ska bete sig. I övrigt fanns det dock till synes inte mycket utrymme för kvinnor i X-Mens värld.

Även om de inte var utan sina brister i empati och förståelse så var X-Men under perioden 1975–1991 på flera sätt annorlunda i dessa frågor. Det introducerades ett flertal starka kvinnliga figurer och minoritetsperspektiv anammades i mycket större utsträckning. Detta var till del en reaktion på det så kallade ”etniska uppvaknandet” på 1960-talets mitt och feminismens inträde som en sociokulturell kraft som togs på allvar. Efter ”uppvaknandet” förändrade även Eisner sitt sätt att berätta; hans senare verk visar fortfarande ofta en bristande förståelse när det gäller icke-vita och kvinnor, men han använde sig i allt högre grad av judiska figurer och miljöer, och publicerade ett flertal berättelser som direkt kritiserade antisemitism och andra fördomar. Vid den här tiden hade judar blivit accepterade i det amerikanska samhället och etnicitet kommit att prisas i USA, men varken Eisner eller Chris Claremont, som skrev om de utsatta mutanterna i X-Men, borde betraktas som förespråkare för judiskhet; de tycks båda ha fokuserat på autenticitet. Eisner diskuterade sina verk på sätt som gjorde det tydligt att han ville skriva och teckna på ett sätt som läsare kunde se som verkligt, och han påpekade därför ofta att han helt enkelt skrev det han kände till. Claremonts författarskap kretsade ofta runt figurernas individuella identiteter och inte, som det ofta hävdas, att han försökte använda mutanter som en metafor för judisk utsatthet. Det handlade om att vara sitt sanna jag, inte en gruppmedlem.

Mycket mer kan sägas om de olika serier som här i all överskålighet diskuterats, men det torde ha blivit någorlunda tydligt att de alla är tydligt präglade av sin egen tid. De bär tydliga spår av samtidens politiska kultur och nationella angelägenheter. Och de talar tydligt med ett språk som präglas av hur ras, kön och klass definierats och omdefinierats i Amerika med tidens gång. Samtidigt är det svårt att förneka att det finns lika tydliga spår av förändrade amerikanska definitioner av judiskhet, av vanliga judiska könsstereotyper, assimilationsstrategier och ambitioner. Särskilt sedan 1970-talet märks även en besvikelse med assimilation och medelklasstillvaron av. Att söka efter svar i en statisk och ohistorisk storhet, en ”transplanterad” judisk kultur, är inte vetenskapligt givande. Tvärt om kan det vara oproduktivt och medför risken att dölja historien under ett mytologiskt lager. I stället för att söka efter en linjär berättelse kanske det är bättre att se varje serie som ett brottstycke, ett individuellt möte mellan skaparen och samtiden och ett sätt att manövrera de sätt som både judendom och amerikanism tilltalat dem i den egna samtiden.

Martin Lund
Fil. Dr. Judaistik, Lunds Universitet

onsdag 13 november 2013

Är fundamentalism ett hot?


Den 20/11 anordnas en hearing på detta tema, där bland annat Göran Larsson, professor i religionshistoria vid Göteborgs universitet, Heléne Lööw, biträdande föreståndare för Centrum för polisforskning vid Uppsala universitet, Jasenko Selimovic, statssekreterare för integrationsministern, samt Lena Martinsson, professor i genusvetenskap. Jag kommer följa samtalet med spänning, samtidigt som jag redan nu skulle vilja ge några kommentarer på frågeställningen. Dessa rör fundamentalism som förklaringsmodell till våld, men också idén om religionens motståndskraft mot förnuftsargument, eftersom det tycks som att fundamentalismen innebär en särskild tilltro religiös identitet på ett sätt som motstår andra former av påverkan.

Som begrepp så härstammar fundamentalism från de frireligiösa som i början på 1900-talet i USA tryckte upp pamfletter med vad de ansåg var ”the fundamentals” för kristen tro. Bland annat innebar detta att Bibeln skulle förstås som Guds bokstavliga ord. Fundamentalist är därför ingen akademisk term (så till vida man inte forskar om just denna gruppen amerikaner), utan en terms som generellt förstås som antingen en bokstavstroende eller, mindre vanligt, att det används synonymt för någon som utövar våld i religionens namn. Om man förstår det på det senare sättet blir det förstås helt ointressant att ställa frågan ”är fundamentalism ett hot”, om den redan från början förstås som en omskrivning av frågan ”är våld ett hot”.

Frågan om bokstavstroende är farligt går emellertid att ställa. Med den förståelse av fundamentalistbegreppet som jag ovan föreslagit är populärt förekommande så täcker det in väldigt många människor. Det är exempelvis en muslimsk majoritetsuppfattning att Koranen är Guds ord, reciterade för Muhammed av ängeln Gabriel, vilket också är varför man lägger vikt vid att lära sig koranrecitation, och att man företrädesvis bör tillägna sig Koranen på originalspråket (arabiska). Detsamma gäller för de allra flesta pentakostala rörelser (alltså pingstkyrkan) världen över. Detta innebär att i den mån man vill använda fundamentalism som en förklaringsmodell till våld, så måste man alltså först skapa en bortförklaring till varför dessa breda lager (vi talar alltså uppskattningsvis om cirka en miljard människor) inte tar till våld på grund av sin fundamentalistiska trosuppfattning.

Även om man tänker sig att bredda begreppet så att det också innefattar en stark auktoritetstro i kombination med denna typ av textförståelse, så är detta framträdande kanske i synnerhet i pentakostala organisationer. Trots detta hör vi alltså sällan (läs: aldrig) om pingstterrorister.

Nästa del som behöver adresseras är föreställningen om att religion generellt sett skulle vara motståndskraftig mot förnuftsbaserad argumentation. På många sätt kan man se debatten om skolavslutning i kyrkan som ett symptom på en sådan syn. Vi kan å andra sidan tillåta ”skolval” där ideologiskt motiverade unga människor försöka övertyga elever om riktigheten i ideologiska argument och positioner de är tveksamma inför. Däremot oroas vi över möjligheten att våra elever ska ”rekryteras” till att tro på en religiös logik genom att prästen hasplar ur sig något och att det sjungs ”Den blomstertid nu kommer”.

Jag skulle hävda att det kanske allra mest intressanta med idén om att religion är särskilt motståndskraftig mot förnuftsargument, är att själva föreställningen om religionens motståndskraft reproduceras helt och hållet med hjälp av – inte förnuftsargument eller empiriskt underlag, utan av – affekt. Vår reproduktion av känslan ”religion är farlig” trumfar alltså det rika empiriska underlag som tydligt visar hur olika religiösa föreställningar ändras beroende på den kontext och det samhälle de befinner sig i. Dock, i likhet med exempelvis politiska ideologier, så är förstås religiösa föreställningar inte helt och hållet böjbara och flexibla; de påverkar omgivningen samtidigt som omgivningen påverkar dem.Under mina sex års studier har jag aldrig stött på ett enda exempel där någon kan hävda att detta samspel inte äger rum, utan att påverkan bara sker i en riktning.

Så, när vi frågar oss ”är fundamentalism ett hot”, så kan vi till en början svara: nej. Sedan kan vi ta tillfället i akt att kritiskt granska oss själva och de mekanismer som får oss att vara mottagliga mot affekt på bekostnad av förnuftet och fundera på om det är någonting vi vill ändra på – och i så fall varför.

Jonatan Bäckelie
Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet




tisdag 5 november 2013

Att äta religion - exemplet halalkött i Svedala


Igår tog jag del av ett fascinerande reportage från Svedala i Sveriges Radios Studio Ett. Här har medlemmar av lokalbefolkningen skapat en framgångsrik facebookgrupp med det något otympliga namnet ”Vi som är emot att våra barn blir serverade halalslaktat kött i skolorna”. Bakgrunden är att en del av de förpackningar av kycklingkött i olika former som levererats till de lokala skolorna burit stämpeln ”halal”, alltså religiöst tillåtet för muslimer att äta. När reportern frågar människor i Svedala verkar de vara eniga: inget halalkött ska tryckas ner i halsen på våra svenska, kristna, barn. ”De” ska inte komma hit och tro att de kan ändra på våra matvanor. Sverige är ett kristet land. Det kvittar om det inte syns på köttet att det är halalslaktat, eller om de maträtter som faktiskt tillreds av köttet är klassiskt ”svenska”. Det verkar vara just vetskapen om att det är halal som besvärar. I dagens Aftonbladet uppmärksammas frågan på ledarplats och benämns här en "hysteri". Nyheten att Svedala kommun fått motta hot på grund av halalköttet i skolan uppmärksammades också igår bland annat i Sydsvenskan och i Skånskan.
Man skulle kunna tro att detta är en fråga om djurskydd. Halalslakt är ju djurplågeri, eller? Nej, se det håller inte som argument. Det visar sig nämligen att själva metoden för slakt är exakt densamma, halal eller ej, och helt i enlighet med gällande bestämmelser för djurskydd. Vad är då skillnaden? Enligt den danska producenten är den enda skillnaden att en av de anställda på ”linjen” är muslim och ”läser en bön” över köttet. Det är heller ingen fråga om att Svedala kommun anpassat sig till önskemål om halalkött från muslimska elever och föräldrar: övervägandena är gjorda på basis av lagen om offentlig upphandling. Köttet från Danmark är konkurrensmässigt beträffande kvalitet och pris; det bästa man kan få till billigast pris. Att sedan en del av produkterna dessutom råkar vara halalslaktat (som ett resultat av att Danmark exporterar kött också till muslimska länder) är inget som påverkat upphandlingen. 
Men ytterligare ett, religionsvetenskapligt, intressant argument har dykt upp, och inte bara i Svedala. Sverigedemokrater i Trelleborg har till och med, genom detta argument, fått gehör i kommunledningen, och här har man stoppat serveringen av halalkött, med konsekvens att matkostnaderna ökat. Vad är då argumentet? Jo, serveringen av halalkött strider mot kravet att skolan ska vara icke-konfessionell! Barnen ska inte tvingas på någon religion. 
Icke-konfessionaliteten brukar annars definieras som att skolelever inte ska utsättas för otillbörlig påverkan eller tvingas delta i religiösa ritualer. Kyckliggryta med ris kan kan ju inte i sig missionera så någon otillbörlig idémässig påverkan kan det ju inte handla om. Det måste således vara det senare som här är aktuellt. I en intervju i DN säger en mamma i Svedeala: ”Även om det hade stått en svensk kristen präst och stänkt vigvatten över köttet och sagt ‘Fader vår’ så hade jag inte velat ta del av det heller. Det ska vara helt oreligiöst, helt neutralt.” 
Vad är det som sker här? Icke-konfessionaliteten i förhållande till religiösa ritualer har handlat om skolbarnens aktiva deltagande i sådana, eller om att en religiös företrädare (vanligtvis en företrädare för samfundet Svenska kyrkan) genom en direkt handling riktad mot barnen uttryckt till exempel en välsignelse. I fallet med halalkött (eller en hypotetisk kristen motsvarighet) handlar det ju om något annat. Här är det en handling som är riktat mot köttet, inte barnen, i ett helt annat sammanhang än skolmiljön. Hur går tankekedjan då en handling som en gång, vid ett annat tillfälle och en annan plats, riktats mot köttet potentiellt får konsekvenser för barnen i skolans matsal, som själva är ovetande om denna handling? Det enda sättet att förstå resonemanget är att anta omedvetna föreställningar om att något osynligt religiöst först förs över till köttet, lagras där, och sedan i ett senare skede förs vidare till barnen i form av kycklingburgare eller kycklinggryta.
Jag tror att en förklaring till ”halalupproret” i Svedala, och kopplingarna till skolans icke-konfessionalitet, ligger i det fenomen som undersökts inom ramen för forskning om ”äcklets psykologi” (psychology of digust) och beteenden knutna till denna. Här finns mängder av intressant material. Forskning visar att en mängd arter vid sidan av homo sapiens har ett ”beteendemässigt immunsystem” vid sidan av det interna immunsystemet. Vissa signaler i omgivningen (främst lukt men även synintryck) triggar ett beteende av undvikande av potentiellt smittsamma objekt. Så även hos människan. Vad som är lite intressant dock är ett endast homo sapiens verkar ha vidareutvecklat och förfinat detta system, med hjälp av sina överlägsna förmågor till mental bearbetning och slutsatsdragande. Här finner man en vida spridd mental bearbetning om principer för ”smittoöverföring” mellan objekt genom kontakt, även om en sådan överföring inte är skönjbar med blotta ögat. Ett objekt som varit i direkt fysisk kontakt med något som identifierats ”orent” eller ”äckligt” blir bärare av detta (osynliga) ”orena” och ”äckliga” även om kontakten varit minimal. Detta har undersökts noggrant i laboratoriemiljö, med en mängd fascinerande experiment kring exakt vad det är som triggar smittosystemet, när i barns utveckling det framträder, och efter vilka principer det opererar. Försökspersoner visar till exempel starkt motstånd mot att dricka sin favoritjuice om denna  serveras i ett glas som forskarna sagt tidigare innehållit avföring, men sedan noggrant desinficerats, eller om en kackerlacka, även en kackerlacksimitation i plast, doppats i juicen. Det har visat sig att detta smittotänkande, och ”äcklets psykologi” är särskilt starkt förknippat med just inmundigande. Kontakt med munnen är värre än kontakt med andra kroppsdelar. 
Den mentala förfiningen av det ”beteendemässiga immunsystemet” hos homo sapiens verkar också ha fört med sig en del biprodukter, vilka också undersökts experimentellt. En viktig aspekt är att det uppvisar tendenser att expandera utöver domänen av ”äckliga saker” såsom bajs och kräk, till ”äckliga handlingar” och ”äckliga människor” eller till och med ”äckliga människogrupper”, och kanske även ”äckliga religioner”. Det klassiska experimentet på området har undersökt människors vilja, eller snarare ovilja, att bära, eller ens ta på, en tröja som tidigare burits av en moraliskt motbjudande person som till exempel Adolf Hitler. 
Vad har då detta att göra med motstånd mot halalkött bland en del Svedalabor. Jo, jag menar att mot bakgrund av forskning kring äcklets psykologi blir motståndet begripligt. Genom att köttet varit i kontakt med ”religion” dras (omedvetet och snabbt) slutsatsen att det på något sätt också, genom denna kontakt, innehåller ”religion” och att ”religionen” ifråga sedan kan smitta över till barnen, särskilt sedan barnen faktiskt äter köttet, den värsta formen av kontakt med föreställt smittsamma substanser. I de fall då religionen ifråga i sig är föremål för negativa attityder från början, för att inte säga ”äckel”, blir känslorna av potentiell smitta ännu starkare. Se där, ett nytt fält för studiet av föreställningar och beteenden inom ramen för forskning kring islamofobi i ordets bokstavliga bemärkelse!   
Jonas Svensson, Linnéuniversitetet