När Cecilia Uddén i Sveriges Radio
rapporterar om helgonfestivaler i Luxor, både kristna och muslimska sådana,
skriver hon in sig själv i ett exklusivt sällskap av europeiska kvinnor och män
som på nära håll observerat det som av både egyptologer, utländska ambassadörer
och antropologer beskrivits som ett särskiljande egyptiskt religiöst fenomen,
helgonkulten och den begreppsvärld som omfattar den. Etnoarkeologen Winnifred
Blackman (d. 1950) var i området på slutet av 1920-talet och letade efter spår
av faraonisk religion i bondebefolkningens praktik av moderna religioner.
Antropologen Hans A. Winkler (d. 1945) gjorde 1933 en besatthetsstudie kring
ett muslimskt andemedium inte långt från centralorten Luxor. (Ghost riders of
Upper Egypt 2009)
Från 1800-talet fram till andra
världskrigets utbrott kan man alltså observera ett relativt stort intresse för
den Egyptiska allmogens religiositet men efter krigsutbrottet skrivs nästan
ingenting från västerländskt håll fram slutet av åttiotalet.
Den samlade kunskapen om islam (och
för den delen kristendom) i övre Egypten är i bästa fall fragmentarisk. Uddén
gör en folkbildande gärning när hon beskriver helgonfestivalerna och följande
text är tänkt att vara en religionshistorisk fördjupning och breddning av det
reportaget.
För en religionshistoriker kan
översättningen av arabiskans - wālī - till svenskans - helgon- eller engelskans - saint- vara en
trigger. Problematiken ligger så klart på ett konceptuellt plan, mer än ett
grammatiskt. Det går att göra en rak jämförelse med hur ett helgon uppfattas
och vördas i exempelvis katolsk kristendom och i den muslimska traditionen, men
frågan är om det alltid är relevant. Denna typ av religionsvetenskaplig
problematik har sina rötter i hur tidiga studier av islam utgick från
författarnas egna kristna konceptualiseringar av religionsbegreppet. Imamen
förstods exempelvis som “islams präst” fast islam inte har någon lära om
sakrament vilka en präst då skulle kunna dela ut.
Av
de muslimer jag talat med under flera år har dock ingen invänt gällande
översättningen, inte ens muslimer som motsätter sig idén om en wali som någon
slags helig person vars viloplats eller reliker är laddade med gudomlig
välsignelse; även de muslimerna begagnar sig av översättningen ‘saint’ eller
‘helgon, oftast i negationen att inga sådana finns i den islamiska läran. Jag
kommer att använda mig av översättningen ‘helgon’ framgent i denna text, fullt
medveten om översättnings- och ämnesproblematiken.
De första muslimska helgonen, eller
snarare de första som skall komma att betraktas som muslimska helgon, uppträder
direkt efter Muhammeds död. Tidiga helgon är exempelvis Hassan al-Basri (d.
728) och det kvinnliga helgonet Rabi’a al-‘Adawiyya (d. 801) som båda var
verksamma i det som idag är Irak. Rabi’a är än idag ihågkommen för sin
intensiva gudskärlek som i folklore och hagiografi tar sig uttryck i en mängd
olika berättelser. Exempelvis ska hon ha observerats på Basras gator med en eld
i ena handen och en spann vatten i den andra. Då hon tillfrågades om varför hon
gjorde detta skall hon ha svarat: “Jag vill släcka helvetets eldar och bränna
ned paradiset ty bägge blockerar vägen till Gud:” Många av Rabi’as sentenser
innehåller denna trop där hon förklarar att sann gudskärlek måste transcendera
sådana ytligheter som rädsla för helvetet eller längtan till paradisets
sinnliga belöning. (Attar, Farid al-din, Tadhkirat al-awliya; finns i engelsk
översättning av A.J Arberry 1980 samt Losensky P.E. 2009)
År 796 i Akhmim nära Sohag i Övre
Egypten föds Dhu al-Nun al-Misri som får status som en av världens stora
mystiker även utanför sin egna islamiska kontext. Precis som Hassan al-Basri
eller Rabi’a al-‘Adawiyya, skall Dhu al-nun ha formulerat en rad populära
aforismer. “Vad du än kan föreställa dig så är Gud motsatsen till det.” Dhu
al-Nun når sin auktoritära status inte minst för att portalfiguren Ibn Arabi, i
sufiska sammanhang ofta kallad den störste mästaren, skriver al-Misris
spirituella biografi på 1200-talet. (al-Kawkab al-durri fi manaqib Dhu al-Nun
al-Misri )
Från 900-talet och framåt kan vi
observera hur en stor mängd muslimska män och en något mer begränsad mängd
kvinnor omskrivs som helgon över hela den muslimska världen. Denna process
pågår in i våra dagar och fenomenet kan fortfarande i realtid observeras i
södra Egypten och Sudan. (Brusi, F. Sufiland 2015; Brusi kommande). Dessa
helgon vördas lokalt, regionalt och en del, som Ahmed al-Badawi (d. 1276) i
Tanta i det bördiga Nildeltat är i det närmaste internationella angelägenheter
och hans helgonhögtid besöks av upp till två miljoner pilgrimer årligen.
(Biegman N. Egypt: Moulid, Saints and Sufis. 1991)
I sunnimuslimsk tradition finns
ingen central regel för kanonisering. Det finns ingen påve eller motsvarande
som kan agera ställföreträdare för Gud eller profeter och således sker
“kanoniseringen” på populära eller andra kriterier. I jordbrukssamhällena runt
Luxor så omgärdas helgonen (levande eller döda) med enstaka eller en mängd
mirakelberättelser som belägger dessa män och kvinnor som av gud särskilt
gynnade. Samtidigt kan man också observera hur vissa helgon helt glöms bort
under perioder för att åter populariseras senare i historien. I samhället
al-Gurna som huserar inte mindre än fyra muslimska helgonmausoleer (varav ett
är tomt) så har de fyra helgonen lite olika arbetsfördelning sinsemellan. Abd
el-Gurna (ursprungligen möjligen el-abd fi al-gurna) kopplas gärna till kvinnlig
fertilitet medan Abu l-Gumsan ses som gynnsam vid sjukdom och krämpor. (Brusi
2015)
Ur ett muslimskt teologiskt
perspektiv så befinner sig helgonen i ett gränsområde. På arabiska kallas detta
gränsområde för barzakh och är ett ord som förekommer i koranen. I den
muslimska kosmologin är barzakh ett tillstånd mellan liv och död, men som inte
är samma tillstånd som det eviga livet i paradiset eller helvetet, något som
skall inträffa efter uppståndelsens dag. (Al-Haddad Ibn Alawi, A. The Lives of
Man. 2003) Barzakh är på så vis ett slags väntrum inför räkenskapens dag, då
enligt Koranen varje själ skall belönas med paradisets alla ljuvligheter eller
straffas med helveteseldens alla kval. (Koranen 78: 21-30) Barzakh är enligt
samma lära det tillstånd där den sovande befinner sig. Således kan drömmen vara
portalen för möte med både avlidna släktingar såväl som profeter och helgon. En
tro som underbyggs av profetiska uttalanden som “den som ser mig i drömmen, den
har mött mig i verkligheten.” (Bukhari 6592; Muslim 2266; Ahmad 3400)
I många muslimers tro så särskiljer
sig helgonen vis a vis vanliga människor genom att kunna röra sig mellan
existensens olika gränser. Det är alltså fullt möjligt att interagera med dessa
helighållna män och kvinnor i deras gravar och utöver detta kunna dra fördel av
helgonets särskilda ställning hos det gudomliga. Precis som i kristna
traditioner tillverkar man ikoner, begagnar sig av reliker och försöker om
möjligt få en direkt fysisk kontakt med helgonet eller åtminstone helgonets
cenotaph. Det man söker hos helgonet är både dennes förbön men också den
-baraka- som omgärdar henne. (för muslimsk relikkult, se Jonas Svenssons
Människans Muhammed, 2015)
Bildtext: Muslimsk ikonografi: Ahmed el-Tayyib
Baraka kan förklaras vara en
konkretisering av de mer abstrakta koncepten välsignelse och helighet. Likt
kraften i Star Wars, föreställs baraka som en energi, gudomlig i sitt ursprung,
vilken omgärdar allt levande (i bemärkelsen organiskt) och kan användas för att
konkret berika sitt liv. Baraka återfinns i särskild koncentration då hos
helgonen och i deras reliker.
Då helgonen fungerar som ett slags
agenter mellan allmoge och den gudomliga sfären är det frestande att tänka sig
dem som en motsvarighet till Hermes. Winkler (2009) observerar inte långt från
Luxor hur ett då levande muslimskt helgon mottar budskap från de döda, vilka
likt spöken är osaliga tills dess att något korrigeras bland deras levande
släktingar. I orala kulturer är gränsen mellan liv och död inte alls lika skarp
som i den litterära kulturen. (för en introduktion till orala respektive
litterära kulturer, se Barry Sanders A is for ox, 2000) Islam i den
perifera Nildalen är inte lika starkt textorienterad som islam i den moderna
storstaden kan vara. När någon dör i al-Gurna annonseras detta ut i en
megafon-försedd tuk-tuk som kör runt och återberättar den dödes biografi. I
staden reduceras de flesta av oss till en bit text i morgontidningen när vi
avlider. Ja, även på våra sista viloplatser är vi oftast inte mer än en bit
text inmejslad i granit.
I Uddéns reportage framkommer det
också att sekteristiska gränser är relativt indistinkta i
helgonhögtidssammanhang. Detta blir såklart en bjälke i ögat på puritanska
muslimer, vilka säkerligen ser både prestigeförlust och heresi i beteendet, men
det är socialt och religiöst accepterat i lokalsamhället och på individnivå är
man aldrig osäker på vilken religiösa identitet man är bärare av.
Helgonkulterna i Egypten är ett slags, möjligen oavsiktliga, föregångare till
interreligiösa samtal. Det finns tidigare exempel från exorcism där muslimer
har genomgått processen ledd av en kristen präst, eller där kristna fått hjälp
med utdrivningen av en muslimsk exorcist. Det föreligger en idé att även jinner
(ett vanligtvis osynligt andeväsen som lever parallellt med människan) kan vara
muslimer eller kristna och kanske just därför svarar olika bra på olika
traditioners utdrivningsriter, eller möjligen på exorcisten själv.
Helgonen fyller också en väldigt
praktisk funktion i bondesamhället. Till skillnad från staden med dess
bekvämligheter som kan frigöra tid, så är den traditionelle Egyptiske bonden
knuten till sitt arbete och sin jord. Helgonet blir således en god agent på
vilken man kan lägga över sina religiösa spörsmål och behov. I Övre Egypten
berättar man gärna om sin resa till Mecka om man utfört den formella och
universella islamiska plikten, men man kan också berätta om hur man företagit
sig långa resor för att delta i andra helgonhögtider. Allt som oftast kopplat
till ett specifikt behov. En sjuk mor, avsaknad av kontanta medel eller kanske
bara för att delta i festligheterna och få en stunds respit från vardagens
bekymmer
Helgonets tillgänglighet och
acceptans av och tröst för den arme syndaren har allra vackrast uttryckts av
den sufiske diktaren Abu Sa’id (d. 1049) som i Hermelins översättning lyder:
Kom tillbaka, hvem du än är; kom tillbaka, kom tillbaka!
Kom tillbaka, hvem du än är; kom tillbaka, kom tillbaka!
Om du är en otrogen, en
elds-dyrkare, en afguda-dyrkare,
kom
tillbaka!
Vårt hof är icke förtviflans hof:
Äfven om du hundra gånger brutit din
bot, kom tillbaka!
Frédéric Brusi är doktorand i
religionshistoria vid Stockholms Universitet
