Skola och omsorg är en valfråga också för religiösa aktörer

Skola och äldreomsorg hör till de stora valfrågorna, inte minst när frågan om vinstintresse tas med i diskussionen om de inblandade aktörerna. Här har på senare år bland annat Svenska kyrkan börjat diskutera sin tänkbara roll som välfärdsaktör, vilket återspeglas i en ökande mängd seminarier och forskning. Här vill jag försöka ge en mer teoretisk ram, som ett sätt att försöka förklara vad den här förändringen kan betyda inte minst som val av kyrkans roll i samhället. 

När religiösa samfund idag börjar gå in som aktörer inom välfärdssektorn kan det kännas som ett nytt steg, framför allt för Svenska kyrkan, som genom lag var förhindrad att bedriva exempelvis skola och vård i konkurrens med kommun, stat och landsting fram till år 2000. Går vi längre tillbaka i tiden bedrevs däremot denna typ av verksamheter ofta enbart på kyrkans initiativ och ser vi oss omkring i världen idag är det mycket vanligt, för att inte säga nästan regel, att religiösa samfund fungerar som välfärdsaktörer. Det visar sig rent av vara nödvändigt i takt med att medelåldern ökar och staternas ekonomiska ramar för välfärden samtidigt minskar. Det visar forskning inom bland andra WaVE- och WREP-projekten vid CRS vid Uppsala universitet.

I en nyare undersökning säger sig en stor del av svenskarna vara positiva till Svenska kyrkan som välfärdsaktör i betydligt högre grad än namngivna privata företag (Hollmer och Bäckström 2012). Det senaste tillskottet till forskningen på området är Kerstin Alberii utredning Att färdas väl, där bland andra Knivsta församlings arbete i Alsike med förskola, skola och olika former av boenden i egen regi nämns som ett exempel på hur sådana satsningar kan fungera.

Men låt oss alltså ta ett steg tillbaka och försöka förklara vad denna förändring egentligen betyder. I mer traditionella samhällen, och här får vi nog gå tillbaka till medeltiden i Europa, fungerade religion som en ”helig kupol” eller ett ”heligt kosmos” (sacred canopy), enligt den amerikanske sociologen Peter L Berger. Det betydde att religionen genomsyrade allt i människors liv, vare sig det handlade om ekonomi, juridik, sjukvård eller relationer.

I takt med modernitetens framväxt har sedan de flesta samhällen genomgått en funktionell differentiering, vilket betyder att olika samhällsfunktioner har professionaliserats och specialiserats (Durkheim 1933). Det gäller också religiösa organisationer som kyrkan, som därmed steg för steg har förlorat kontaktytor och inflytande i samhället. Den här processen brukar idag beskrivas som den enskilt viktigaste faktorn till det vi av tradition har brukat kalla för sekularisering. Det som vi har uppfattat som minskad religiositet beror med andra ord inte nödvändigtvis på ett minskat intresse för religion, utan på att så många andra aktörer delar på ansvaret och utrymmet i samhället.

Det här är viktigt som bakgrund när vi talar om kyrkan som välfärdsaktör. I den typ av pluralistiskt och högspecialiserat samhälle, som vi lever i idag, är det inte möjligt och kanske inte heller önskvärt att återvända till sacred canopy-modellen. Däremot finns det, enligt teorier kring funktionell differentiering, möjlighet för olika subsystem att bidra till andra subsystem genom performance, det vill säga genom att lösa ett problem åt andra aktörer (Luhmann 1982). I kyrkans fall kan det vara att genom sin diakoni göra sociala insatser i samhället, trots att det inte är en nödvändigtvis religiös uppgift. Jag tror också att vi kan beskriva kyrkliga handlingar som dop och begravning som ett uttryck för performance, i betydelsen att de fungerar som livsriter för människor, utan att nödvändigtvis användas utifrån ett uttryckligen religiöst behov.

För att Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer ska ha något att faktiskt bidra med som välfärdsaktör krävs alltså en förmåga att lösa problem åt andra. Om det handlar om pedagogik eller sjukvård gör religiösa aktörer klokast i att använda sig andras kompetens i enlighet med den funktionella differentieringen. Men jag tror att det som religiösa aktörer kan bidra till på ett särskilt sätt är människovärdet, som den drivande faktorn, snarare än ekonomiskt vinstintresse. Det gäller naturligtvis inte minst när situationen inom skola och äldrevård är så omdebatterad på den punkten.

Det kan och bör i sig vara ett tillräckligt skäl för Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer att engagera sig i välfärden. Men, om vi till sist igen återvänder till teorierna kring funktionell differentiering och performance är det naturligtvis också ett sätt för dessa aktörer att i handling på nytt visa sig vara relevant i människors liv också i vardagen. Det valet är möjligt nu. 

jonas lindberg

Doktorand i religionssociologi vid Uppsala universitet

Pocketbiblar som räddade soldaters liv i skyttegravar

Under första världskriget, när Roy Taylors far tjänstgjorde i den brittiska armén på västfronten, bar han alltid en pocketbibel i bröstfickan på uniformen. När tyskarna attackerade gick en kula igenom framsidan av volymen men stoppades av bokens pärm och räddade hans liv. Inför 100-årsminnet av första väldskrigets utbrott berättade Taylor denna historia för Daily Express, och liknande berättelser om hur pocketbiblar räddade soldaters liv har cirkulerat i media. Bevarade personliga biblar, några med bokpärmarna genomborrade av kulor, har flyttat från byrålådor och arkiv till offentliga utställningar och åminnelser av kriget. 

The Devon and Exegeter Gazette, 1916.

De brittiska pressarkiven är en värdefull källa för information om krigsåren 1914-1918. I min efterforskning av arkivmaterial om indiska soldater i brittiska armén under första världskriget (vid krigets utbrott utgjordes en tredjedel av de brittiska styrkorna av soldater från den brittiska indiska armén) har jag återkommande stött på liknande berättelser om pocketbiblar. Brittiska tidningar publicerade regelbundet notiser med rubriker som “Saved by a Bible” och “Remarkable Story.” Ett exempel på en sådan “märkvärdig” berättelse återgavs i flera tidningar i slutet av kriget och berättade om en pocketbibel som hade räddat livet på en soldat i Kairo:

I have seen a pocket Bible which a soldier who was wounded during the recent riots was carrying at the time. The bullet which struck him was deflected by the book, which was torn open, leaving exposed these words in the Book of Exodus 18:10: “Blessed be the Lord, Who hath delivered you out of the hands of Egyptians.” The story has created great impression (Lancashire Evening Post, 21 april 1919).

I läsningen av tidningsnotiser om de små biblarna som räddar liv framgår det att de fysiska böckerna tillerkänns performativa funktioner att kunna påverka människor och omvärlden på ett konkret och dramatiskt sätt. I den prekära situation som soldaterna befann sig i under första världskriget, var detta kanske inte särskilt unikt. Vad som emellertid bidrar till att detta blir intressant att studera har att göra med hur materiella och rituella aspekter av kristna textbruk generellt fått en mer undanskymd plats i religionsvetenskapliga studier, kanske för att ämnet har förutsatt en protestantisk syn på texter med betoning på trossatser och texttolkning. Som bland andra Brian Malley (2013) och David Cressy (1986) har visat var bibelanvändning i levd religion inte begränsad till att bara tolka texternas meningsinnehåll. På den brittiska landsbygden använde bönder, präster och andra bibelverser och fysiska biblar för att fördriva onda andar, spå om framtiden, och identifiera både tjuvar och älskare. Inte minst den vanliga praktiken att kyssa biblar när man avlade ed i brittiska domstolar visar på ett mångfaldigt textbruk. Soldaternas relation till pocketbiblarna kännetecknas av textlig intimitet - de bar dem nära sina egna kroppar – och i detta specifika krigssammanhang framstår böckerna som beskyddande amuletter som tillskrivs kraft från Bibelns ord.

Tryckta skrifter i pocket- och miniatyrformat har en historia som kan spåras tillbaka till tryckpressens ursprung på 1400-talet då kristna började trycka Nya testamentet och andra religiösa texter i små versioner som finare gåvor och reseböcker. Parallellt utvecklades liknande traditioner i många andra religioner. Inom Islam fanns tidigt olika traditioner med handskrivna och tryckta miniatyrversioner av hela eller delar av Koranen som användes både för läsning och som amuletteter. I det Osmanska riket var det exempelvis brukligt att fästa miniatyrversioner av Koranen på standarer för att metonymiskt representera sultanen i slagfältet. Tekniska framsteg under 1800-talet med massproduktion av böcker och nya kommunikationsmöjligheter populariserade pocketböcker som reseböcker och gjorde dem tillgängliga för alla samhällsklasser. Ny teknik för litografisk fotoreduktion och produktion av tunt ogenomskinligt papper (s.k. indiskt papper) gjorde det också möjligt att minska textstorleken avsevärt och trycka stora mängder text i en volym. Pocketböcker kunde tryckas i miniatyrupplagor för en bredare marknad och flera förlag i Europa, Mellanöstern, Nordamerika och Asien specialiserade på tillverkning av religiösa skrifter – Bibeln, Koranen, Guru Granth, Bhagavad Gita, etc. - i minsta möjliga storlek. En av dem, David Bryce & Son i Glasgow, publicerade år 1896 den så kallade “Thumb Bible” som var en första version av hela King James Bible på 520 sidor i storlek arton gånger femton millimeter. Dessa allra minsta biblar var inkapslade i metallboxar med förstoringsglas för läsning. Några år senare blev förlaget även känt för sina miniatyrupplagor av Koranen på arabiska som såldes i tusentals till Indien. En annan pocketupplaga av Bibeln specifikt anpassad för soldater var den så kallade “Knapsack Bible” eller ”Khaki Bible” som var inbunden i kakifärgat omslag för kamouflage. Både David Bryce & Son och Oxford University Press, som också specialiserade sig på pocket- och miniatyrbiblar, tryckte sådana upplagor vid krigets utbrott.

Det var kristna evangelisters betoning på att Bibeln skulle läsas, läras och spridas som låg till grund för massdistribution av pocketbiblar. För att uppmuntra daglig bibelläsning startade exempelvis Helen Cadbury, dotter till den kända chokladfabrikören i Birmingham, den evangeliska organisationen The Pocket Testament League i slutet av 1800-talet. Hennes vision var att alla kristna skulle använda pocketbiblar i det dagliga livet och organisationen blev snabbt populär. I olika städer i Storbritannien sökte hela yrkeskårer - poliser, soldater, truckförare, osv. – medlemskap och avgav formellt löfte att alltid bära en pocketbibel. När första världskriget bröt ut delade organisationen ut 400,000 pocketversioner av Nya Testamentet till soldaterna som gjorde militär träning vid Salisbury Plain.   

Manchester Courier, 1915.

En av de största aktörerna för distribution och cirkulation av biblar under första världskriget var Foreign and British Bible Society (BFBS) som hade grundats 1804 och tidigt började sälja pocketbiblar. Leslie Howsam har i sin studie Cheap Bibles: Nineteenth-Century Publishing and the British and Foreign Bible Society (2002) visat hur billiga biblar representerade nationell dygd och ett löfte om läskunnighet bland folkmassorna. Genom att skapa lokala “Ladies Associations” spelade kvinnor en viktig roll för uppbyggnaden av organisationens omfattande distribution av biblar. Under krigsåren rapporterade brittiska tidningar regelbundet om BFBSs verksamhet och meddelade år 1916 att organisationen hade översätt Bibeln till 497 språk och under ett år delat ut mer än 11 miljoner kopior av Bibeln, Nya Testamentet och böcker med utvalda bibelverser. Sedan krigets utbrott hade BFBS distribuerat 4,5 miljoner bibelkopior till brittiska och allierade soldater som en del av deras militära utrustning. Årsrapporten delgav även vilken typ av pocketbibel som verkade vara mest populär bland brittiska soldater:

With many British soldiers the Society’s thumb-index pocket Bible is a favourite. From France one soldier writes: - “When I was in Egypt I bought one of your Bibles for 2s.; now I want one for my chum and I enclose a postal order to pay for it. It is one of them mouth-organ Bibles that I want – the Bible with the alphabet running down the side” (The Burnley News, 9 september 1916).

I en studie med fokus på böckers materialitet har Leah Price (How to Do Things with Books in Victorian Britain, 2012) visat att evangelister såg fördelar med pocketböcker eftersom de kunde produceras billigt, utan stor förbrukning av papper, och nå ut till många och olika samhällsgrupper. Pocketbiblarnas enkla yttre skulle behandlas med samma respekt som läderinbundna praktbiblar eftersom de innehöll samma religiösa text. För evangelisterna blev pocketböckerna också en strategi att skydda bibeln mot en mer ovärdig användning genom att de var för små för att säljas eller användas som avfall. Den nya massproduktionen under 1800-talet hade skapat ett växande problem med avfallspapper som gick till återförsäljning för att brukas som omslagspapper på marknader, husisolering, eller andra mer privata bruk. Som Price noterar valde flera kristna organisationer att kompromissa med sina ursprungliga ideal att skänka pocketbiblar eftersom erfarenheten visade att mottagarna tenderade att behandla böcker och andra ting som de betalat en slant för med större eftertanke.

Rädslan för att pocketbiblar, som konsumtionsvaror, skulle hamna i fel händer och användas för oförutsedda bruk kom kanske tydligast till uttryck i 1800-talets så kallade “objektberättelser” som personifierade pocketböcker och andra ting genom skönlitterära biografier om objekten. I exempelvis The History of an Old Pocket Bible, As Related by Itself (1812) och The Story of a Pocket Bible (1859) fick pocketböckerna egna röster och berättade sina historier när de cirkulerade mellan människor. De beskrev sina kroppar i tryckpressarna, hur de oroades när de såldes, gavs bort och lånades, hur de blev ledsna över att lämna trogna läsare och upprördes av smuts och bibliografisk promiskuitet. Författarna och utgivarna bakom dessa böcker var evangelister som ville betona betydelsen av att läsa och cirkulera pocketbiblar, inte bara samla dem som objekt, och samtidigt ge moraliska föreskrifter om hur böckernas materiella form borde hanteras.

Pocketbibel som skadats med kula, Daily Mirror, 1915.

Hur soldater under första världskriget använde och hanterade sina pocketbiblar i skyttegravarna är oklart och kräver grundliga studier och analys av bevarat arkivmaterial. Att kriget inte erbjöd den ideala bibelkontext som evangelisterna förespråkade kan man dock ana. I januari år 1939 berättade exempelvis Western Gazette om en änka till en stupad soldat som efter tjugo år hade spårat ägaren till en pocketbibel. Hennes man hade hittat boken nedtrampad i gyttja i en skyttegrav i Frankrike och skickat hem den innan han själv gasförgiftades.

Från en skumning av tidningsnotiser i brittisk press går det dock att göra några generella reflektioner: Pocketbiblarna presenterades i termer av materiella ting som bar på en form av social agens att skapa och bevara mänskliga relationer. I nästan varje notis delgavs en kort beskrivning om hur pocketbibeln kommit ägaren tillhanda, genom föräldrar, vänner, ett bibelsällskap eller den lokala kristna församlingen (utan information om eventuella monetära transaktioner), och ofta med ett kort påpekande att den skadade Bibeln skulle bevaras för framtiden, som en “souvenir” eller ett bevis på att liv bevarats och relationer inte brutits. För det andra informerade notiserna att soldaterna bar pocketbiblarna i bröst- eller höftfickan, många av dem i vänstra bröstfickan över hjärtat, och tack var detta räddade biblarna deras liv. Flera beskrev ögonblicket när kulan genomborrade boken och kopplade detta moment till bibelverser som tolkades i termer av andligt beskydd. En officier kunde se att skottet bränt igenom Psaltaren och noterade att innan kriget hade hans far skrivet ner tre beskyddande verser just från denna bok i bokpärmen. En soldat berättade att kulan plöjde genom verser i det åttonde kapitlet i Esters bok som handlade om beskydd mot ondska och förgörelse.

Dessa ögonblicksröster om pocketbiblar under första världskriget erbjuder ytterligare ett sammanhang för att analysera materiella aspekter av människors religiösa uppfattningar och bruk av skrifter. Arkiven inbjuder också till studier om vilken roll religion och religiös praktik spelade under kriget och för soldaternas liv i skyttegravar. Med en mer ironisk ton skrev Aberdeen Evening Post år 1917 att brittiska myndigheter hade förstått, efter att så många biblar räddat liv, att soldaternas skyddsutrustning måste moderniseras.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Linnéuniversitetet

Replik till replik: Den humanistiska religionsforskningens kulturrelevans

(Kommentar: Vi är många som administrerar denna blogg och ingen har egentligen makt att göra det jag gör nu, det vill säga sätta punkt för denna debatt, åtminstone i inläggsform. Jag uppmanar dock alla som vill fortsätta diskutera att göra det i kommentarer/Jonas Svensson)

Jag är tacksam gentemot Olsson och Stenberg för att de har tagit sig tid att svara på mina reflektioner, vilka jag erkänner var dåligt förankrade i mötets kontext och kanske hellre borde ha förts fram i ett annat sammanhang. En av de avgörande skillnaderna mellan min och Olssons och Stenbergs position förefaller hur som helst vara frågan om hur vi ser på att religionshistoria ska vara ”med i sin tid” och vad det innebär. För Olsson och Stenberg tycks fixpunkten för om ämnet religionshistoria är på rätt väg på akademins gungande hav vara frågan om att få forskningsmedel, om att ta ansvar inom administrationen och om att bli uppskattad av akademiker i beslutande ställning. Ord som ”axlat manteln”, ”departement”, ”synlig”, ”förnyelse”, ”publikationslistor”, ”tydliggör”, ”överlevnadpotential” med flera indikerar att de i grunden bejakar dagens utbildnings- och forskningsklimat. Det är lätt att göra sig lustig över denna Göran Persson-mentalitet där att ”få vara med i gänget” är kriteriet på värdefulla insatser, men jag är tvärtom övertygad om — och försökte i min första text understryka, om än, tycks det, alltför otydligt —  att den uppskattning som många nutidsorienterade islamologer får från såväl kollegor som vanligt folk, verkligen är befogad. Och det, med risk för att vara övertydlig, menar jag verkligen: det finns inte en religionsforskare i Sverige som har gjort mer nytta för religionsforskningen i landet än Jan Hjärpe och hans ”lärjungar” i hans efterföljd! Den välförtjänta framgången som islamologer har uppnått i form av tjänster, forskningsmedel och centrumbildningar är det klart att vi alla andra är avundsjuka på, men det är något annat än — och det hoppas jag verkligen Olsson och Stenberg förstår — missunnsamhet. Det kanske kommer som en chock för Olsson och Stenberg, men själv har jag faktisk redan pensionen säkrad, så jag önskar inte diskutera ämnets framtid för att uppnå eventuella bonusar åt mig själv. Eftersom jag uppfattar religionshistoria som ett helt centralt humanistiskt ämne (eftersom nästan all kultur är och har varit religiös) vill jag fundera över dessa forskningspolitiska frågor för att se om det finns en möjlighet att expandera ämnet som helhet. Jag skulle gärna se att framgångsrika religionshistoriker ”vilar i” sin framgång och anstränger sig för att generöst se hela ämnets potential.

Jag uppskattar följaktligen – och för mig är det det mest väsentliga som kommit fram i debatten — att vi är överens om att ”’kulturrelevans’ och ’samhällsrelevans’ inte måste vara ömsesidigt exkluderande”. Vad som emellertid oroar mig är den humanistiska forskningens svaga ställning i landet och den historiskt-filologiska forskningens svaga ställning inom dagens religionshistoria. Olsson och Stenberg tycker att denna svaga ställning är välförtjänt eftersom humanister är dåliga på att ta sig fram i dagens utbildningsklimat. De anklagar humanister för att lida av ”tragisk offermentalitet”. Jag har visserligen ingen som helst tanke på att jag som enskild person bättre kan bedöma vetenskaplig kvalité än en hel grupp duktiga humanister inom RJ eller VR, men jag tänker förbehålla mig rätten att oberoende av tidsandan och utbildningspolitiska trender fritt diskutera vilken forskning vi behöver i framtiden och vad som verkligen är nyskapande, varaktig och god kvalité inom religionshistorisk forskning. Den som känner till något liknande elementa i vetenskapshistorien borde akta sig avsvära sig denna uppgift åt utbildningspolitiker och opinionsbildare. (Min spontana blick på en person med ”tragisk offermentalitet” är dessutom inte hån, varför skulle det vara det? Eller är det kanske jag som sägs bära på denna mentalitet? Liksom säkert Olsson och Stenberg känner jag mig personligen extremt priviligierad, gör man inte det med våra löner och arbetsvillkor är man helt enkelt ett fån.) 

Jag tycker inte Olsson & Stenberg har rätt när de skriver: ”Det kanske är så att framtiden ligger i fördjupad kunskap, historisk och samtida, i ett religionsområde snarare än en översiktlig kunskap ofta förknippad med en oförmåga att tydliggöra sin kompetens.” En oförmåga att tydliggöra sin kompetens kan måhända tillskrivas en del religionshistoriker, men jag tror snarare det handlar om att vi verkar i ett kultur- och utbildningsklimat som inte gynnar historisk-filologiska kompetenser. (Men den hyllande recensionen av Ola Wikanders Gud är ett verb. Tankar om Gamla Testamentet och dess idéhistoria av Lars Gustafsson i Expressen igår, visar med önskvärd tydlighet att historisk-filologisk forskning kan nå en publik.) Vad citatet från Olsson och Stenberg framförallt får mig att fundera på är emellertid huruvida de inte tror att det för att förstå en bestämd tid och plats behövs kunskaper som är allmänna och som sätter den bestämda tiden och platsen i relief. Jag är däremot övertygad om att hissåkandet mellan det partikulära och det allmänna, användandet av jämförelser, kontrasteringar och historiska paralleller, är helt nödvändig för att vi ska få en kumulativ forskning. Det är här jag tror att vi måste återkomma till att samtidsorienteringen måste gå hand i hand med historisk forskning (och antropologiska studier av folk och platser i mediaskugga): det är genom att känna de andra som vi lär känna oss själva. Jag vill inte förbjuda någon student med bakgrund i t.ex. ex-Jugoslavien att skriva uppsats om ”sin tradition”, men jag påpekar gärna för studenten att hen nog bättre får syn på vad som är unikt med, respektive allmänskligt i, sitt eget arv om hen istället studerar till exempel tibetansk buddhism. Kanske finns här en verklig skillnad i synen på vad religionshistorisk kunskap syftar till? Å ena sidan önskan om fördjupande studier av den levande religiositeten i en viss samtida situation — vilken kan ge fakta åt generella teorier, om man så vill. Å andra sidan ambitionen att rita en mer överblickande karta — som också kan vägleda i det partikulära, hur skulle vi klara oss i vår forskning och kunskapsförmedling utan ”tvärkulturella” begrepp? 

För mig hettar det till i dessa meningar av Olsson och Stenberg: ”Att ge relevant och kompetent utbildning i sann demokratisk anda till andra medborgare som kan komma att verka i viktiga samhällsfunktioner i framtiden blir en slags nedsmutsning i vilken vi inte ska delta. I motsats till detta vill vi delta i formandet av det demokratiska samhället.” Bortsett från Olssons och Stenbergs fulretorik med ”i sann demokratiska anda”, tycker jag mycket handlar om just detta: hur bidrar humaniora till det framtida demokratiska samhället? (Som socialist hoppas jag det blir just ett sant demokratiskt samhälle där till skillnad mot dagens samhälle medborgarna har reell makt över ekonomin, men det är en annan fråga.) Ska vi göra detta med relevant nutidskunskap? Absolut! Ser jag arbetet inom polisutbildningen som en ”nedsmutsning”? Fast jag privat ser polisen som del av en dubiös statsapparat (”För vem är lagen skriven och skriven utav vem? Ja, titta i fyllhäktet om du kan hitta den!” Cornelis Vreeswijk), så tycker jag, av samma skäl som Stenberg tror jag, att det är bra att kompetenta islamologer är delaktiga i den. Jag har emellertid inga svårigheter att förstå att humanister känner ett visst obehag inför detta uppdrag detta, men det kan nog andra kan uttrycka och förklara bättre än jag. Hur som helst är ju min poäng att ”att ge relevant och kompetent utbildning” för att ”delta i formandet av det demokratiska samhället” inte enbart handlar om kunskap om aktuella samtidsfrågor, utan det handlar också om att ständigt påminna om de drömmar, känslor, tankar och liv som redan har slocknat, som regel efter att ha levt under livsvillkor som skulle få vilken svensk religionshistoriker som helst att slänga in handduken, och om de som levs idag i av massmedia, diplomatkåren och storföretagen bortglömda landsändar. Bara så kan vi hålla en levande kulturdiskussionen, bland folk och fä, lärda och bönder, levande.

 Stefan Arvidsson, Professor i religionshistoria, Linnéuniversitetet 

Replik: Den humanistiska religionsforskningens kulturrelevans

I vårt svar på professor Stefan Arvidssons debattinlägg följer vi rimligt hans struktur i syfte att diskutera de olika frågor och den kritik som framförs. I några fall avser vi att vidga diskussionen och vi önskar fortsätta på den inslagna linjen från ämneskonferensen, det vill säga att renodla argumenten och att provocera i högsta möjliga mån. Men först vill vi påpeka att Stefan Arvidsson inte deltog i hela konferensen. Han har så vitt vi vet inte läst de instruktioner som vi tilldelats inför den session som vi modererade. Inte heller har han läst vår gemensamma text som Susanne Olsson läste upp som en förutsättningslös, men avsiktligt provokativ, inledning. Huruvida han lyssnade kommer nedanstående att klargöra.

En inledande generell iakttagelse är att Arvidsson väljer och vrakar ur diskussionen. Summan blir en såväl elitistisk och nostalgisk som arrogant beskrivning av våra argument. Vi känner följaktligen ett visst obehag inför det sätt varpå vi blir refererade. Vi hoppas att denna godtyckliga källbehandling inte är symptomatiskt för humanistisk religionshistoria eller debatt.

Arvidssons inledande diskussion om ”elfenbenstorn”, ”statstjänstemän”, ”skattebetalare” och ”relevans” innehåller, förutom flera sakfel när det gäller återgivningen av samtalet, stoff för vidare diskussion. En huvudpunkt i vår inledning var deltagande i offentliga debatter och på vilket sätt detta kan vara berikande. Det står säkert klart för de flesta religionshistoriker att i arbetsuppgifterna vid lärosäten ingår forskning, undervisning och det som tidigare kallades den tredje uppgiften. Vårt resultat inom dessa tre områden kan vara avgörande för hur forskningsmedel dels fördelas internt på ett lärosäte, dels är det ofta ett krav att beskriva förmedlingen av forskningsresultat även till en bredare publik vid anslagsansökningar. En av de poänger vi gjorde var att vi ser uppgiften att kommunicera resultat till en bredare publik som betydelsfull. Det är såväl en demokratisk fråga som en av våra arbetsuppgifter. Det kan dessutom genom en klok och strategisk planering bli en inkomstkälla där medel kan användas i syfte att finansiera forskning. Medel, som vi sade på seminariet, gärna kan bekosta angelägen historiskt inriktad forskning och följaktligen vara en väg att skapa nya forskningsmöjligheter.

I relation till ovanstående önskade vi inledningsvis belysa vår roll i ett större universitetssammanhang. När våra folkvalda representanter i utbildningsutskottet fördelar medel till Sveriges lärosäten och när dessa pengar vittrat ner genom tjänstemän i departement till universitets- och högskoleadministrationer utgör varken humaniora eller det religionshistoriska ämnet något unikt, inte ens något viktigt. En uppfattning vi ville förmedla på konferensen var att synlighet i offentliga debatter tillsammans med ett ansvarsfullt deltagande i det administrativa arbetet på respektive lärosäte inte är av ondo, snarare tvärtom. När det gäller det sistnämnda ser vi få, om någon, person som definierar sig som religionshistoriker som axlat manteln från tidigare generationers ämnesföreträdare och påtagit sig uppdraget att administrera och driva forskning inom ramen för ett svenskt lärosäte. Detta är, menar vi, ett allvarligt problem som bidrar till att religionshistoria som ämne för en alltmer tynande tillvaro.

Diskussionen kring deltagande i utbildning av poliser var inte initierad av oss utan från en deltagare i konferensen. Däremot bygger vår uppfattning på två argument. Det första rör att polisutbildningen är en del av högskolan. Det är en akademisk utbildning bland andra. Möjligen kan det utifrån personliga politiska preferenser kännas problematiskt att utbilda poliser, men kan religionshistoriker efter liknande preferenser avfärda deltagande i undervisning av jurister, ekonomer eller statsvetare? Vi menar att inga av dessa studentkategorier eller utbildningar bör kollektivt kategoriseras i sig som goda eller onda och att det snarare är av stor vikt att den kunskap och analytiska förmåga som religionshistoriker kan förmedla sprids utanför snäva ämnesgränser och luddiga formuleringar om ”rätt” och ”fel”. Det andra argumentet rör den villfarelse många humanistiska akademiker gärna odlar, det vill säga att dessa är en slags finare individer som inte är arbetstagare på en arbetsplats, utan representerar några luddiga högre värden som ska förmedlas till mänskligheten. Att ge relevant och kompetent utbildning i sann demokratisk anda till andra medborgare som kan komma att verka i viktiga samhällsfunktioner i framtiden blir en slags nedsmutsning i vilken vi inte ska delta. I motsats till detta vill vi delta i formandet av det demokratiska samhället.

Vi anser med stöd i de senaste 50 åren av kultur- och samhällsrelaterad forskning att det som professor Arvidsson kallar ”kulturrelevans” och ”samhällsrelevans” inte måste vara ömsesidigt exkluderande. Vårt resonemang byggde på att vi ser ”samhälle” och ”kultur” som relativa termer som begreppsliggörs i ett historiskt sammanhang och inte som begrepp som kan ges ett närmast statiskt innehåll. När humanister, i detta fall religionshistoriker, retirerar in i närmast oförståeliga särskiljanden av humanistiska och samhällsvetenskapliga discipliner står det även i bjärt kontrast till utvecklingen inom dessa områden. Vi tror inte att det i dag finns något unikt normerande humanistiskt perspektiv, utan den forskning och utbildning som idag bedrivs inom humanistiska och samhällsvetenskapliga ämnen delar teoretiska och metodologiska utgångspunkter och en antropolog kan lika gärna ha en humanistisk blick som en litteraturvetare eller religionshistoriker. En skillnad är dock huruvida ämnen är teoridrivna eller empiriskt grundade. Det är sålunda närmast självklart att även religionshistoriker bör inse att inom ämnet kommer det att bedrivas forskning med olika teoretiska och metodologiska ansatser, om olika religioner, tidsepoker, på olika typer av material och språk. Vi lägger här inget värde inom vilken tidsepok forskning utförs. Det är inte ett kvalitetskriterium. Samtidigt är någon drömlik flykt tillbaka till svunna tider inte vårt mål och en viss historielöshet framskymtar i professorns nostalgiska tillbakablick när han för fram Müller, Söderblom, Frazer och Eliade. Dessa namn kom även upp i återblickar på ämneskonferensen i Stockholm och ett problem för religionshistoria som disciplin är uppenbarligen förnyelsen av ämnet, förutom omnämnandet av Bruce Lincoln vid ämneskonferensen, en akademiker som dock inte har någon större betydelse inom humanistisk forskning utanför en krets av religionshistoriker. Ett annat problem är förstås att en person som Eliade visserligen initierade diskussion, men inflytandet av hans elitiska och antidemokratiska synsätt på ”kulturlivet” är närmast beklagligt och inte särskilt eftersträvansvärt. Detta dock förutsatt att man inte delar hans elitism.

I vår inledningstext berörde vi frågor om om kritisk och okritisk forskning i relation till vårt uppdrag. Vi avslutade introduktionen med att fråga seminariets deltagare om de ansåg att det är tillräckligt att vi beskriver och kritiskt tolkar religiösa fenomen. Och vad kritik i så fall skulle betyda. Och, sist men inte minst, om vi har, eller borde ha, den moraliska uppgiften att försöka bidra till den intellektuella ambitionen att förbättra världen? Vi propsade inte på någon specifik väg och hänvisade inte till något slags humanistiskt löfte. Det blir ett problem i Arvidsson argumentation att samtidigt som humanistiska religionshistoriker ska ge medborgaren glädje av att läsa om Bhavad-Gita på svenska, så ska de som arbetar inom migrationsverk, arbetsförmedlingar, flyktingmottagande inom kommuner inte få diskutera frågor som rör konflikten i Syrien, eftersom de inte kan ha någon nytta av denna kunskap. Här ser vi inte motsatsförhållandet och här kommer även Arvidssons elitism till uttryck. Stenberg har kuskat land och rike runt i samtal med personer som i sitt yrkesliv arbetar med flyktingar. Han har gjort sitt bästa i syfte att förmedla cirka 18 års erfarenhet av Syriens religiösa, kulturella och sociala liv. Påståendet att de inte har nytta av denna kunskap kan Arvidsson inte avgöra och när den ställs mot en allmän önskan om bildning så slår det helt enkelt fel. Vår åsikt är att ett samtal på en arbetsplats eller ett radioprogram om frågor som berör oss alla är av värde och är berikande för hela livet, såväl kulturellt som socialt. Om bara de som har råd att bilda sig på egen hand ska få tillgång till bildning blir det en klassfråga och Arvidssons åsikt ett konkret uttryck för elitism, där vi ska bidra till högre och finare kulturdebatt, men vi ska inte i konkreta sammanhang bistå med vår kunskap i syfte att diskutera fram ett bättre flyktingmottagande.

Avslutningsvis vill ta upp tre problem som vi uppfattar som allvarliga i relation till ämneskonferensen och ämnet religionshistoria. Frågor som delvis ingick i vår inledningstext, men som aldrig riktigt diskuterades. Den första rör frågan om deltagande i verksamhet utanför universitet. Professor Arvidssons beskrivning av hur irrelevant och onyttig information och utbildning utanför universitetet är visar att han inte känner till varken innehåll eller omfattning i detta, som vi ser det, ambitiösa och tidskrävande arbete. Den arrogans gentemot yrkesarbetare och tjänstemän som i sitt arbete och sin vardag har nytta av kunskap om islam och Mellanöstern tyder på att Arvidsson inte har en aning om vad detta arbete innebär. Det menar vi är påtagligt arrogant syn på kollegors arbete, men vi bjuder gärna med Arvidsson nästa gång vi ska besöka en arbetsplats eller myndighet. Han kanske kan bidra med något kulturrelevant!

Den andra frågan rör religionshistorias ämnesidentitet. I sitt inlägg gör Arvidsson en poäng av att vi är islamloger. Det finns bland vissa religionshistoriker en närmast tragisk offermentalitet. Ämnets tillvaro upplevs som tynande och syndabockar blir om inte universitetsväsendet så det faktum att många vill studera och forska om islam. Islamologer påstås endast syssla med nutidsmaterial och att det är detta som gör dem framgångsrika. Vi menar att beskrivningen är närmast pinsam i relation till vad islamologisk forskning och undervisning faktiskt innebär. Dessutom har islamologer varit framgångsrika vid tjänstetillsättningar i religionshistoria och religionsvetenskap och det kan knappast förklaras enbart med hänvisning till ett allmänt intresse för islam. Vi menar att det finns all anledning att de som definierar sig som religionshistoriker funderar likt Arvidsson kring sin egen roll, men även kring självbilden. Universitetsdiscipliner är formade i historiska sammanhang och att inte inse att så är fallet är även det ett uttryck för historielöshet. Discipliner är inte statiska och för evigt givna och bärs inte av några givna förhållanden eller strukturer. Fixeringen vid ämneskonferensen och i Arvidssons inlägg vid religionshistorieämnets egen historia vittnar om en nostalgi och ett sökande efter identitet som är djupt problematiskt och frågan är om det inte är dags att förnya tankarna om vad det religionshistoriska ämnet innebär. Konkurrensen när det gäller studiet av religion i bred bemärkelse från forskare inom andra humanistiska och samhällsvetenskapliga discipliner är hård och idén om en humanistisk jämförande religionshistoria har svårt att hävda sig såväl strukturellt inom universitetsväsendet som i anslagssammanhang. Religionsvetenskap i vid mening har förändrats i samspel med den generella utvecklingen i världen och möjligheten att i dag vara kompetent med någon större trovärdighet inom flera religionsområden är nog i de flesta sammanhang ett avslutat kapitel, oavsett vad man tycker om det. På ämneskonferensen nämndes emellertid vid två tillfällen att det var ett problem att endast studera en religion. Samtidigt så vittnar de flesta religionshistorikers publikationslistor inte om att dessa publicerar sig framgångsrikt internationellt inom en rad religionsområden.

För det andra, och som en konklusion av ovanstående, visade uttalanden på ämneskonferensen och Arvidssons debattinlägg om ett tänkande som kan beskrivas som en diskursivt grundad religionshistorisk hegemoni. På samma sätt som religionshistoriker ofta gnäller över en underordning i relationen till ämnet teologi behandlas islamologi som en lillebror som bör rätta in sig i ledet. Religionshistoria ska vara den korrigerande normen för alltför framgångsrika och ibland till förskräckelse samhällstillvända subdiscipliner som till exempel islamologi. Denna diskursiva över- och underordning förstås som en självklarhet, men samtidigt kanske det mer analytiskt är uttryck för en brytpunkt. Det kanske är så att framtiden ligger i fördjupad kunskap, historisk och samtida, i ett religionsområde snarare än en översiktlig kunskap ofta förknippad med en oförmåga att tydliggöra sin kompetens. Det kanske är så att islamologins utbildning har varit framgångsrik i träningen av studenter och forskarstuderande teoretisk och metodiskt till den grad att dessa kanske bättre motsvarar Arvidssons dröm om en humanistisk religionsvetenskaplig forskning? Slutsatsen blir att islamologi står starkt utan religionshistoria, men frågan är om religionshistoriska ambitioner såsom de framställs av Arvidsson har överlevnadspotential på svenska universitet eller i svensk kultur- och samhällsdebatt.

Leif Stenberg, professor i islamologi

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap

Debatt: Den humanistiska religionsforskningens kulturrelevans

Vad kan och bör en religionshistoriker bidra med? Till vilka arenor bör hen vända sig? Vilket slags kunskap efterfrågar folk i gemen? Det var några av de vidlyftiga spörsmålen som avhandlades på religionshistorikernas ämneskonferens i slutet av förra veckan. Diskussion runt dessa frågor frustrerad mig emellertid – i efterhand, som tyvärr ofta är fallet.

De två islamologerna Susanne Olsson och Leif Stenberg inledde med en exposé om akademikerns förhållande till samhällsdebatten, men sedan övergick framställningen till en plädering för att ”skattebetalarna” har rätt att kräva att vi religionshistoriker i egenskap av ”statstjänstemän” förser dem med kunskap om aktuella frågor. Mottagarna av religionshistoriska rön tycktes begränsade till journalister och andra representanter för stat och media. Alternativt till att gå ut och tala med journalister och andra framställdes som att stanna kvar i ”elfenbenstornet”. Olsson och Stenberg fick medhåll från flera håll, en religionshistoriker menade till exempel att alternativet till att producera vad han kallade ”relevant” kunskap var att likt strutsen begrava huvudet i sanden och därmed förtvina. Som exempel på forskningens nytta dök inblandning i polisutbildningen upp. Några röster uttryckte ett vagt obehag för denna inblandning (speciellt om det handlade om kontakter med säkerhetspolisen). Stenberg förklarade att han anser det vara bättre att han utbildar poliserna än att mindre kompetenta personer gör det. Enligt mitt förmenande är dessa åsikter är inte direkt felaktiga, men uppvisar en olyckligt ensidig och historielös förståelse av det religionshistoriska ämnet.

Statsmakterna efterfrågar ofta att humanistisk forskning ska vara ”samhällsnyttig” och producera samhällsrelevant kunskap. Men det humanistiska uppdraget gäller inte i första hand att vara samhällsrelevant, menar jag, utan det ska vara kulturrelevant. Begreppen ”samhälle” och ”kultur” ligger förstås semantisk nära varandra, men de är inte helt överlappande, vilket är ett instruktivt fakta för humanister. Det finns sålunda en rad fenomen som är kulturella men som inte är sociala i den betydelsen att de bidrar till att upprätthålla och smörja det samhälleliga maskineriet. Dessa fenomen – till exempel vansinne, masturbation, självmord, sport och fritid, konst och litteratur och naturupplevelser – är visserligen bestämda och formade av sociala villkor såsom arbetssituation, genusordning och rasifiering, men överskrider dessa och de får näppeligen reduceras till deras sociala funktion. En promenad med hunden kan visserligen tjäna till att förbereda lönearbetaren för nästa dags slit och ett besök på galleriet höja en medborgares status, men upplevelserna av skogen och konsten, känslorna runt dem och drömmarna om ett annat liv som kanske springer ur dem, måste beskrivas och förklaras i egen rätt. ”Kultur” är så till vida ett bättre begrepp för humanister än ”samhälle” eftersom det innefattar fler aspekter av mänskligt liv, men också för att ”kultur” leder oss till att fråga oss om betydelsen och meningen med en handling eller symbol.

Stenberg håller för tillfället på att studera fotboll i Mellanöstern. Jag är säker på att han intresserar sig för angelägna frågor såsom fotbollens förmåga att skapa social band och identiteter, hur den griper in i det politiska livet och spelet. Men jag är lika säker på att han också förstår vikten av att beakta den estetiska njutningen av och i spelet, att han grubblar över sambandet mellan kroppsarbete och ”muskelstarka” fritidsaktiviteter, att han noterar publikens extatiska drömmar om sann Gemeinschaft och att han är medveten om glädjen över att kunna använda sin hjärna till att göra analyser av matcher och att ha kunskap om en begränsad och lustfylld sektor i en annars obegriplig och osammanhängande värld. Det är att ha en humanistisk blick.

Som humanist studerar religionshistoriker alltså inte enbart människan som social varelse, utan även som kulturvarelse – och vi studerar människan som kulturvarelse faktiskt för att bidra till kulturdebatt och kulturskapande. Det humanistiska uppdraget är att kritiskt och konstruktivt bidraga till det mänskliga skapandet av kultur – och detta har varit dess uppdrag sedan renässanshumanisternas dagar och jag tror nog det lär vara det ett tag till, dagens krav på samhällsrelevans till trots. Detta uppdrag lotsar den humanistiska forskningen inte bara nära journalisternas, diplomaternas, polisernas och politikernas domäner. Det för oss också nära folk som professionellt eller amatörmässigt sysslar med konst och litteratur, med gammaldags filosoferande, med idrott och hobbyverksamhet, med ideologer – ja till och med nära präster och teologer, Gud bevars! Men vi bidrar så klart med andra medel än de (vetenskapligt grundad, kritisk kunskap), och enbart indirekt. Vi ska inte delta i att producera vare sig konst, normer eller ideologier, men på liknande sätt som vi ger material åt den borgerliga statsapparatens ingenjörskonst, åt diplomaternas kalkyler, åt polisiära scenarier och journalistisk rapportering, bör vi – och har i själva verket alltid gjort det, tänk bara på Max Müllers, Söderbloms, Frazers och Eliades inflytandet på kulturlivet – bidra med material till filosofiska grubblerier, konstnärliga framställningar, litterära essäer, nya världsåskådningar och palliativa meditationer.

Jag tror att jag till och med skulle vilja gå så långt som att hävda att religionshistoriker i vissa situationer – och jag tror vårt nuvarande klaustrofobiskt postpolitiska landskap är en sådan situation – bör sträva efter att också producera samhällsonyttig kunskap eftersom sådan forskning just därför att den är samhällsonyttig har större chans att bli kulturnyttig. Kunskaper om medeltida teologers fördömande av ränta, aztekiska syn på offer, avsaknaden av begrepp för ondska hos bushmän, kinesisk antropologi och muslimsk poesi kan vara väl så vitaliserande för folks förmåga att – i kontrastverkans blixtklara sken — få syn på vår egen tid och dess egenhet, som direkt kunskap om nuet. Och kanske kan därmed mottagarna få nya idéer om hur man kan skapa och omforma det som är samhällets själ, kulturen? Är det inte för att vi tror på denna möjlighet som vi har utbildat oss till historiker? Inte ska vi bara skapa kritisk information om samtiden, utan också teckna bilden av historiska kulturformer, kulturformer som kanske i sin helhet eller i dess detaljer kan uppmuntra oss till att se och tänka alternativt.

För mig är det väsentligt – och här måste jag bli ännu mer naiv, högtravande eller idealistisk – att inte svika det löfte som det innebär att vara humanist: löftet om att producera kunskap som inte bara smörjer den nuvarande ordningens tentakler — må vi ha tillgång till smörjmedel av högre kvalité än ledarskribenter, äventyrare och internettyckare – utan som kan bidra till att skapa en bättre kultur. Ja, alltså till och med till att bidra till att skapa en viss slags kultur, nämligen en humanistisk kultur vilket är detsamma som en kultur där människor känner sig hemma på jorden under deras korta vandring här. Vittnar kanske det obehag som en del av religionshistorikerna gav uttryck för vad gällde delaktighet i polisutbildning, om att det humanistiska uppdraget ännu inte är glömt? Självklart vill alla att poliserna hellre ska ha korrekt än felaktig kunskap, men polismaktens själva existens är ju kanske det tydligaste exemplet på den humanistiska världsbildens tillkortakommande.

Många islamologer gör dagligen och stundligen en storartad insats för att sprida relevant, neutral, saklig och allsidig kunskap om samtida islam. Även om väl ingen av oss tror att man med information utrotar islamofobi och dehumaniserade ideologier är jag som medborgare och forskare dem mycket tacksam för dessa insatser. Att propsa på att detta är forskningens enda väg är emellertid en återvändsgränd. Är egentligen inte det förment ödmjuka talet om att vi ”statstjänstemän” måste ge skattebetalarna tillbaka vad de har betalt för, att kraftigt reducera? Reducera oss? Ja, det hoppas jag redan ha visat, men än värre att reducera vanligt folk till personer enbart intresserade av att få livspusslet att gå ihop – och ja, då mer information för att förstå nyheterna, vilket ju är en utmärkt sak. Men inte lyssnar ”skattebetalarna” på islamologernas förklararingar till händelser i Egypten eller Turkiet, därför att de får samhällsrelevant information? Vad har de för nytta av denna kunskap? Få är de som verkligen kan använda kunskap om islam i Egypten till något vettigt. ”Skattebetalarna” är nyfikna därför att de vill veta mer för egen skull, de vill bilda sig.

Döljer det sig inte egentligen en omedveten elitism bakom uppmaningen till en kortsiktig skatteåterbäringforskning? Folk i gemen lägger faktiskt tid och pengar på att läsa populärhistoriska tidskrifter, en del slukar böcker om kinesisk visdom, andra läser om islam i Andalusien. Jag kommer själv från en släkt där ingen har mer än sex års skolgång, men fick ändå mitt intresse för historia från en pappa som jobbade med att laga telefoner. Ska inte vi humanistiska religionshistoriker fortsätta att bidra till den forskning som låg till grund för de populärvetenskapliga verk om antik religion som jag och många andra läste som ungdomar? Ska inte några medborgare få glädjen av att kunna läsa Bhavad-Gitan på svenska? Kanske är det (för att parafrasera Oscar Wildes ord om konst) inte forskningen som ska bli mer folklig, utan folket som ska bli mer forskningskompetent? Om det är att sitta i ett elfenbenstorn att syssla med keltisk mytologi, ortodox ikonografi eller judisk mystik kan jag meddela att det är trångt i tornet och att många som trängs där faktiskt är helt vanliga skattebetalare.

Stefan Arvidsson

Professor i religionshistoria vid Linnéuniversitet

I CHAOS. Skandinavisk tidsskrift for religionshistoriske studier, nr. 60 publiceras i år en längre artikel av mig på temat humanistisk religionsforskning.