Ivan Aguéli - sufifeministen

I år är det 100 år sedan den svenska konstnären Ivan Aguéli dog. Han levde ett intressant och omvälvande liv, vilket redan hans otaliga namnbyten omvittnar. 

        Han föddes som John Agelii i Sala, blev känd som Ivan Aguéli i Frankrike och för eftervärlden, men var under de sista tjugo åren av sitt liv verksam bland annat i Egypten under namnet Abd al-Hadi Aqhili al-Maghribi.  I slutet av 1890-talet konverterade han till islam, och blev 1902 initierad i sufiorden Shadhiliyya-Arabiyya. 

Men han var också swedenborgare, teosof, djurrättsaktivist och uttalad feminist.

Aguéli/al-Hadi (till höger) i Egypten 

Under sina år i Egypten gav han, tillsammans med italienaren Ernesto Insabato, ut tidskriften Il Convito/al Nadi som kan förstås som ett forum för tidigt postkolonialt tänkande. I det andra numret av tidskriften, utgivet 1904, har han, under namnet al Hadi, en essä betitlad Feminism införd. Han skriver bland annat:

Vi äro avgjort kvinnosaksvänliga, och vi skola ofta återkomma till denna fråga; jag vet å andra sidan, att alla ansvarskännande muselmaner äro av vår mening.

…

Vi tro inte, att en regeringsproklamation hurdan som helst angående kvinnans frigörelse skulle få något som helst inflytande; ett eller annat vackert tal, en eller annan toast, ännu någon idiot ordensprydd; se där hela framsteget; blott de som känna till Orienten skola säkert ha roligt den dagen. Det är i alla fall mycket svårt att övervaka en kvinna, och det skulle vara oändligt mycket bekvämare, om hon kunde övervaka sig själv och även övervaka sin man, om han avviker från Guds väg; men i väntan på detta tingens idealiska tillstånd göra vi dumheter.

Aguéli/al Hadi levde i Egypten under an-Nahda, den islamiska reformationen, uppvaknandet. Han studerade vid al-Azhar, en av sunniislams viktigaste och mest prestigefulla lärdomsinstitutioner, då Muhammed Abduh var verksam som stormufti. 

          Kvinnoemancipation var en av de frågor som fördes till diskussion av de egyptiska reformtänkarna och några år innan essän om feminism infördes i Il Convito/al-Nadi hade juristen och författaren Qasim Amin släppt boken Tahrir al mara'a, Kvinnans frigörelse.

Ivan Aguélis/abd al-Hadis tid i Egypten och hans relation till den reformrörelse som då och där var framträdande hör till de minst studerade perioderna i hans liv. Hade han kontakt med Abduh och Amin? Hur väl var han insatt i de diskussioner som fördes bland reformtänkarna? Var han en del av rörelsen? 
Här finns spännande material för den som känner sig manad!

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Muslimsk mångfald och mellanmuslimska konflikter i Sverige

Som ett resultat av migration från en rad olika länder med muslimsk majoritetsbefolkning är islam i Sverige ett i hög grad heterogent fenomen. Denna muslimska mångfald medför att islam representeras på olika sätt av individer och grupper med rötter i olika muslimska kulturer, men också att det i Sverige finns tydliga motsättningar mellan olika muslimska grupperingar.

I rapporten Globala konflikter med lokala konsekvenser, publicerad av Myndigheten för samhällsskydd och beredskap (MSB), understryker rapportförfattarna Göran Larsson och Mårten Björk att det finns ”ett behov av att studera och få en fördjupad kunskap om huruvida konflikterna mellan olika individer/grupper och olika tolkningar av till exempel islam i Syrien och Irak kan komma att påverka situationen för muslimer och andra minoriteter i Sverige.” (Björk och Larsson 2015: 13–14, se även Göran Larssons Islam och muslimer i Sverige – en kunskapsöversikt 2014: 116).

Under senare år har muslimer vittnat om sådana konflikter och efterlyst ett ökat stöd från och samarbete med majoritetssamhället kring dessa frågor. I exempelvis Göran Larsson och David Thurfjells rapport Shiamuslimer i Sverige beskrivs motsättningar mellan salafistiska och shiitiska muslimer i Göteborg, som tagit sig uttryck i rena uppmaningar att döda shiamuslimer (2013: 51), liknande hot mot shiamuslimer har också rapporterats från Örebro (Björk & Larsson 2015: 9).

I en rapport om sufism och sufiorganisationer i Stockholm, Göteborg och Malmö som publicerades av Nämnden för statligt stöd till trossamfund (SST) intervjuade jag svenska sufier bland annat om deras upplevelser av motsättningar i samhället. Här ett längre citat ur rapporten:

Materialet visar att relationer mellan sufiorienterade och vad respondenterna definierar som salafistiskt eller islamistiskt orienterade muslimer är spända i Sverige. Oftast tycks motsättningarna stanna vid diskussioner, men i några fall beskrivs hur individer ur dessa konkurrerande grupper ”infiltrerat” sufiska organisationer och därigenom tagit över styrelser eller lokaler (se Larsson 2014 för diskussioner om konflikter och konkurrens mellan olika muslimska grupper i Sverige). En respondent från Naqshbandiyya-Khalidiyya i Göteborg berättar till och med om direkta hot och konfrontationer genom åren. Så gör även representanter för Qadiriyya i Tensta utanför Stockholm, där man upplevt motsättningar med individer som identifieras som al-Shabaab. Respondenter i Stockholm meddelar att de börjat dra sig för att besöka vissa moskéer, och att de inte längre gör dhikr eller andra sufiaktiviteter i moskéer på grund av sådana motsättningar. Det finns också en tveksamhet kring att öppet tala om att man är sufi eftersom man inte känner sig trygg.

    Materialet visar också på exempel där sufimuslimer tar aktiv del i denna tolkningskonflikt, och hur de kan lyfta fram sin islamtolkning i opposition till islamism eller salafism. Ett exempel är den föreläsningsserie som arrangerades av bland andra Mohammad Muslim i Aysha-moskén Stockholm 2015. Det finns också en ambition inte bara att representera islam bland muslimer, utan även i medier och i relation till politiker och beslutsfattare. Betoningen av ”traditionen” ska alltså förstås som en strategi i en inom-muslimsk konflikt över representation och tolkningsföreträde. Simon Stjernholm har visat på en liknande tendens i sin avhandling om Naqshbandi-Haqqani i England. Den engelska gruppen har grundat institutionen Sufi Muslim Council (SMC) utifrån en vilja att lyfta fram (sin) sufism som ett uttryck för vad de anser vara en traditionell, sann, islam i konkurrens med vad de kallar islamistiska eller extremistiska grupper (Stjernholm 2011). SMC skapades efter bomberna i Londons kollektivtrafik 2005 och är ett exempel på hur sufimuslimer vill lyfta fram sin tradition och praktik i en markering mot extremistiska grupperingar som al-Qaida eller den så kallade Islamiska staten.

     Dessa spända relationer kan förstås som lokala uttryck för globala trender. Reformistiska och fundamentalistiska muslimska grupperingar har ofta kritiserat vissa uttryck för sufism för att vara oislamiska innovationer. Konflikter mellan sufi- och salafi-muslimer är, bredvid konflikter mellan salafi- och shia-muslimer, bland de mest framträdande inom islam under 1900- och 2000-talet (Sirriyeh 1999, De Jong & Radtke 1999, Ridgeon 2015). Sådana sekteristiska motsättningar har ökat i modern tid, inte minst under de pågående konflikterna i Syrien och Irak.

    Det är dock viktigt att komma ihåg att materialet endast bygger på intervjuer med representanter för sufigrupper, och att ambitionen inte varit att undersöka om de individer och grupper som pekas ut som salafistiska eller islamistiska faktiskt tillhör eller identifierar sig med dessa traditioner. Liksom i samhället i övrigt är ”salafist” och ”islamist” närmast nedsättande ord i en allmän sufidiskurs, och kan ibland användas strategiskt och oprecist om muslimer med konkurrerande islamtolkning. Vad materialet hur som helst visar, och som påpekats i tidigare rapporter (Larsson & Thurfjell 2013, Larsson 2014), är att svenska muslimer vittnar om mellanmuslimska motsättningar. Såväl sufimuslimer som ahmadiyyamuslimer och företrädare för de större shiitiska och sunnitiska grenarna uttrycker oro över situationen. Hur dessa motsättningar ser ut i Sverige och hur de har förändrats över tid har vi dock dålig kunskap om i nuläget.

Detta är ett område där vi behöver mer forskning, men det är också ett fält som reser stora kunskapsteoretiska och inte minst metodologiska utmaningar. Något vi kommer att få anledning att återvända till här på bloggen.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Svensk professionell islamforskning idag - en översikt

I förrgår förde svenska islamforskare här på RVK fram kritik mot allvarliga brister i rapporten Muslimska brödraskapet i Sverige, publicerad av Myndigheten för samhällsskydd och beredskap på deras "kunskapsbank". Responsen har blivit stor i massmedia och på vissa håll, inte minst i sociala media, har det framförts tveksamhet kring undertecknarnas trovärdighet. 

Med anledning av finner RVK det rimligt att här på bloggen länka den genomgång av svensk islamforskning som gjorts av professor emeritus Jan Hjärpe  för Riksbankens Jubileumsfond 2016. 

Här återfinns de flesta forskare som skrev under på kritiken, tillsammans med kortfattade beskrivningar av deras forskning. 

Sammanställningen kan vara en hjälp för allmänheten att bilda sig en uppfattning om vilka personerna som skrev under är, och bedöma deras trovärdighet som forskare.  

Här är länken till rapporten:
Islamforskning i Sverige

RVK

Undermålig forskning i svensk myndighetsrapport

Söndagen 26 februari offentliggjorde Myndigheten för samhällsskydd och beredskap (MSB) rapporten Muslimska brödraskapet i Sverige författad av Magnus Norell, Aje Carlbom och Pierre Durrani. Som svenska islamforskare har vi reagerat på rapportens innehåll och utförande, och vill med detta korta inlägg peka på vad vi anser vara de allvarligaste bristerna. Rapporten har redan förtjänstfullt analyserats ner i minsta detalj av Torbjörn Jerlerup på bloggen Sverige är inte världens navel, en analys som rekommenderas. 

Rapportens utgångspunkt är att den islamistiska rörelsen Muslimska brödraskapet är etablerad i Sverige som en enhetlig och organiserad, men hemlighetsfull, kraft och ett "andligt brödraskap", med tydlig politisk agenda, samt att den företräds av en rad namngivna organisationer och personer. Detta är påståenden för vilka det inte anförs något empiriskt stöd. Det saknas helt enkelt källhänvisningar för avgörande uppgifter.  

Detta blir till en allvarlig anklagelse, då Muslimska brödraskapet samtidigt framställs som en i grunden anti-demokratisk, våldsbejakande och samhällsomstörtande organisation. Namngivna personer och organisationer i Sverige blir därmed misstänkliggjorda, utan konkreta belägg, även i de fall då personerna eller organisationerna offentligt förnekat några som helst kopplingar till Muslimska brödraskapet. 

I rapporten riktar författarna även kritik mot vad man kallar en ”etablerad struktur av värderingar hos landets politiska elit [där] viktiga värden som lyfts upp är att visa ’acceptans’ och ’tolerans’ mot medborgare som i någon mening avviker från mainstream” (s. 21). Som exempel på sådana avvikare nämns ”etniskt och religiösa annorlunda invandrare […] funktionshindrade personer och människor med en annan sexuell läggning” (s. 21). Detta är en politik, menar man, som både underlättar Muslimska brödraskapets etablering och arbete i Sverige, och som också ”av politiska skäl [är] utomordentligt svårt att kritisera” (s. 21). Detta närmast konspiratoriska språkbruk får, snarare än att vara resultatet av empiriskt grundad forskning, sägas stå för rapportförfattarnas personliga åsikter. 

Utifrån denna situationsbeskrivning drar rapportförfattarna slutsatsen att ”sannolikheten [är] stor för att det kommer att uppstå en ’dragkamp’ mellan majoritetssamhället och det islamiska samhället i Muslimska brödraskapets regi om vilka grundläggande normer som ska gälla för svenska medborgare.” (s. 27)

Rapportförfattarna tycks alltså dra slutsatsen att svensk islam är en homogen företeelse, att svenska muslimer ledda av Muslimska brödraskapet, i hemlighet och under förespegling av att agera inom ramen för det svenska civilsamhället är på väg att skapa ett parallellsamhälle i konflikt med ett majoritetssamhälle vars värderingar man föraktar och som man avser att störta. Det är en slutsats som går emot den samlade forskningen vilken snarare pekar mot inommuslimsk mångfald och mellanmuslimsk konkurrens eller i vissa fall motsättningar som utmärkande för islam och muslimsk aktivitet i Sverige.

Vi ifrågasätter inte att det kan finnas individer och kanske också organisationer i Sverige som har sympatier med och/eller direkta kopplingar till Muslimska brödraskapet, och att en kartläggning är en rimlig vetenskaplig uppgift. Men en kartläggning bör vara förutsättningslös och bygga på kontrollerbar fakta. Sådan fakta saknas alltså i föreliggande rapport. En eventuell kartläggning  måste också rymma en balanserad diskussion, med utgångspunkt i befintlig forskning om islam i Sverige, om vilken betydelse sådana sympatier och kopplingar, om de finns, eventuellt kan ha för det svenska samhället i stort.

Vi ställer oss alltså mycket kritiska till värdet av föreliggande rapport, och frågande till vilken kvalitetsgranskning en statlig myndighet som MSB har av det material de betalar för att få producerat, och som de sedan publicerar under sin "kunskapsbank". Problemet är allvarligt, då myndigheten på sin egen hemsida tagit sig an uppgiften att skola den svenska allmänheten i kritiskt granskning och källkritik. 

Anders Ackfeldt
Lunds Universitet 

Jenny Berglund
Södertörns högskola

Frédéric Brusi
Stockholms universitet

Johan Cato
Lunds universitet

Güney Dogan
Göteborgs universitet

Mohammad Fazlhashemi
Uppsala universitet

Mattias Gardell
Uppsala universitet

Jan Hjärpe
Lunds universitet 

Torsten Hylén
Högskolan i Dalarna

Andreas Johansson
Linneuniversitetet

Pia Karlsson Minganti
Stockholms universitet

Karin Kittelmann Flensner
Högskolan i väst

Göran Larsson
Göteborgs universitet

Susanne Olsson
Stockholms universitet

Jonas Otterbeck
Lunds universitet

Emin Poljarevic
Uppsala Universitet

Åke Sander
Göteborgs universitet

Simon Sorgenfrei
Södertörns högskola

Simon Stjernholm
Köpenhamns universitet

Leif Stenberg
Centrum för Mellanösternstudier, Lund

Jonas Svensson
Linnéuniversitetet

Lenita Törning

Birkbeck, University of London