måndag 21 januari 2019

Helgon och avfällingar

Helgonet Julianus hade sin namsdag den 9 januari, enligt den gamla almanackan. Eftersom det fanns 39 heliga män med detta namn är det osäkert vem man egentligen firade. 

Vi kan dock vara säkra på att dagen inte firades till minnet av kejsar Julianus (331-63), som kalladest Apostata (avfälling) och räknas som en av kristenhetens värsta fiender. 
Bildresultat för emperor julian

Som person är han dock en intressant gestalt, som hann med en hel del under sitt liv. Han blev 32 år och efterlämnade en hel del filosofiska skrifter och brev. Man kan begrunda det som kunde ha hänt, om han inte hade dödats under sitt fälttåg mot perserna. Visserligen fanns det många som var kristna under hans tid, medan andra höll fast vid de gamla religionerna eller bara var oengagerade. De flesta ansåg dock att religionen var en privatsak. Stora grupper upprördes över att tempel raserades och plundrades och gladdes över kejsarens ansats att restaurera dem. 

Julianus avfall och död kan vara en bra utgångspunkt för en kontrafaktisk diskussion, men längre än så kommer man inte. (För den som vill läsa mer rekommenderar jag Murdoch, The Last Pagan 2003 och Elm, Sons of Hellenism; Fathers of the Church 2013).

Britt-Mari Näsström
Professor i religionshistoria, Göteborgs universitet

söndag 20 januari 2019

Klarar du Migrationsverkets kristendomsfrågor? En kommentar om religion och asylprocesser

De senaste dagarna har ett test länkats i sociala medier, som anges vara ett test som Migrationsverket använder i samband med asylansökningar för att utröna äktheten i en konvertits tro och religiösa liv. Testet heter Är jag kristen? och ställer den provocerande frågan: Klarar du Migrationsverkets kristendomsfrågor?

Testet är kulmen på en aktion som började i december 2018, #rättilltro, där flera kyrkliga församlingar som Equmeniakyrkan, Pingst, Svenska Alliansmissionen och Evangeliska frikyrkan manar till upprop och namninsamlingar för att protestera mot hur Migrationsverket dels förstår religion och religiöst liv, dels bedömer hotbilder mot konvertiter och deras skyddsskäl.

Testet som sprids i sociala medier är konstruerat av Micael Grenholm, pastor i Uppsala Mosaik, som tillsammans med Andreas Lundström designat testet med syftet att tydliggöra hur godtyckliga frågor Migrationsverket ställer under asylutredningar.

Bland mina facebookvänner, där det både finns präster, religionslärare och ”vanliga” kristna, har många gjort testet och blivit bestörta över hur låga poäng de får. De når inte upp till den gräns om 60% rätt svar som är satt för godkänt. Detta tycks vara själva syftet med testet, att uppmärksamma hur omöjliga många av frågorna är att besvara och därigenom  placera individen i konvertiternas skor”. Några exempel på frågorna som ställs: Kan du berätta lite om vad som står i Matteus 10:34? Vad är skillnaden på den protestantiska och ortodoxa kyrkan? Kan du sakramenten?

Att bedöma religion som asylskäl

Migrationsverket tillbakavisar att det finns ett ”test” som används. På sin hemsida skriver Migrationsverket i en kommentar:

Migrationsverket har en utredningsskyldighet och behöver därför ställa vissa frågor när en person söker skydd i Sverige. Frågorna ska anpassas till omständigheterna i det enskilda ärendet. Fokus i konvertitutredningar är inte kunskapsfrågor utan den inre övertygelsen, religionens betydelse för individen och hur det tar sig uttryck.

Men frågorna som ställs i testet tycks vara autentiska, hämtade från olika utredningar som gjorts av kristna konvertiter som sökt asyl i Sverige. I en närstudie av tolv intervjuer av asylsökande konvertiter visar Jakob Svensson (2018) på hur Migrationsverket har en syn på religion som inte överensstämmer med hur religionsforskare närmar sig ämnet. Frågorna i testet är hämtade från Svensson studie, där det framkommer att Migrationsverket fokuserar på teoretiska kunskaper - det vi forskare brukar benämna som kognitiva dimensioner av tro och som innebär att tron ska kunna artikuleras och förklaras på ett sammanhållet sätt. Sådana frågor betonar och förstärker föreställningar om att ortodoxi är viktigt, att vara renlärig eller rättroende. Svenssons studie visar att Migrationsverket tycks mena att en genuin tro och övertygelse också ska innebära att en konvertit har goda kunskaper om kristendom (Svensson 2018: 46). Identitetsmässiga eller sociala aspekter underbetonades i de intervjuer som analyserades. Svensson menar att Migrationsverkets frågor påminner om gamla tiders katekesförhör, där detaljerade kunskaper ska medföra att en konversion innefattar ”ett åsiktspaket av ställningstaganden, kunskaper och värderingar”. (2018: 46) Svensson ser även i protokollen att konvertiterna själva, istället för teoretiska kunskaper, betonade hur livet tar sig uttryck i praktisk handling och där social gemenskap värdesätts; där deltagande i språkkaféer, att hjälpa till som tolk, städa, diska, bära på stolar, är lika viktiga aspekter av att vara kristen konvertit som gudstjänstfirande eller bibelstudier.

En svårighet vid bedömning av konvertiteters skyddsbehov är att det inte finns någon klar (juridisk) definition av vad som avses med ”religion” eller ”tro” i de instrument som ligger till grund för beslutsfattare att ta ställning till vad som omfattas av skydd (Thorburn Stern & Wikström 2016: 95).  Det finns få svenska studier av religion och asylprocesser i Sverige. En av de få böcker som berör ämnet är boken Migrationsrätt. Skyddsbehov och trovärdighet – bedömning i asylärenden skriven av Rebecca Thorburn Stern och Hanna Wikström som vänder sig till både praktiker och forskare inom området migrationsrätt. Även Rebecca Thorburn Stern och Hanna Wikström betonar att förhör om rena faktakunskaper inte anses särskilt givande för att förstå en persons religiösa bakgrund eller utövning. De framhåller att personer med låg utbildning eller som kommer från isolerade områden kanske inte har särskilt mycket kunskap om religionen som sådan, men icke desto mindre kan vara förföljda på grund av sin religiösa tillhörighet. Istället pekar de på vikten av att utredaren behöver ställa öppna frågor ”som inbjuder den sökande att själv berätta om sin religion och den betydelse den spelar för den sökande, om hur religionen praktiseras, religiösa upplevelser och andra omständigheter som kan ligga till grund för rädslan av förföljelser.” Detta gäller även i de fall då en person konverterat. (Thorburn Stern & Wikström 2016: 136)

I den internationella forskning som finns om hur religionsbaserade asylskäl bedöms, och som redovisas av Thorburn Stern och Wikström, framkommer att genuinitetsbedömningar ofta görs genom kunskapstester och bedömning av handlingar som anses manifestera djupet i den religiösa tron, likt frågorna som tillskrivs Migrationsverket i testet. ”Ett antal vedertagna idéer om vad religion är och hur den manifesteras synes vara utgångspunkten för bedömningarna och mot vilken sökandes kunskap och handlingar sedan kan jämföras för att kontrollera överensstämmelser” (Thorburn Stern & Wikström 2016: 214). Risken med detta tillvägagångssätt är att man riskerar ”att framställa religion och religiös tro och identitet på ett sätt som inte har motsvarighet i den verklighet som bedöms” (Thorburn Stern & Wikström 2016: 215).

Betoningen på ortodoxi riskerar alltså att leda fel när man ska förstå religiösa människor och hur de lever i vardagen. Religion bör istället snarare förstås som ett verb och något man gör, än ett substantiv och något man har (en tro). Detta har särskilt uppmärksammats inom forskningsfältet levd religion som riktar blicken mot vardagsliv och hur religion kommer till uttryck där.

Religion i vardagen, en kort orientering kring forskningsfältet levd religion

En av utgångspunkterna i levd religion-forskningen är kritiken mot ett mer ensidigt fokus på religiösa organisationer och företrädare, urkunder och religiös tro. Inom levd religion-forskning ligger tonvikten istället på ”hur religion och andlighet praktiseras, upplevs och uttrycks av vanliga människor (snarare än officiella företrädare) i deras vardagliga samman­hang”, som en av fältets förgrundsgestalter, Meredith B. McGuire, skriver i Lived religion. Faith and practice in everyday life (2008: 12). Med avstamp hos McGuire kan man säga att spänningen mellan den levda och den lärda religionen är grundläggande inom forskningsfältet, liksom antagandet att det sällan eller aldrig finns någon omedelbar överensstämmelse mellan vad religiösa institutioner, grupper och ledare förordar och vad religiösa människor tror och praktiserar. Forskning om enskilda människors reli­giösa liv och praktik behöver belysas i relation till utlärda religiösa dog­mer, normer och värderingar, liksom till andra människors religiositet.

Som forskare behöver vi därför uppmärksamma skillnader mellan hur religion blir representerad (hur individer eller organisationer framställer sig själva och de traditioner de tillhör) och hur religion blir rapporterad (hur religion framställs i läroböcker om religion eller i medier) och hur religion levs (dvs. vad människor faktiskt gör) (Gregg & Scholefield 2015: 7).

Levd religion-fältet synliggör religiösa praktiker och utgår från att religiösa människor har ett visst handlingsutrymme. Det får till följd att den religiösa människan ibland framstår som en bricoleur som väljer från ett religiöst smörgårdsbord, snarare än som styrda av religiösa lärosatser, organisationer och ledare. Den etablerade religiösa traditionen determinerar inte anhängarnas religiösa tro och praktik utan villkorar och influerar den i olika grad och på olika sätt. Det innebär att människors religiösa praktik följer mönster, både inom ramen för religionens officiella praktik, i dess utkanter och i vardagslivet, och sällan sker på ett slumpartat vis. Men det innebär inte att det alltid finns ett glapp mellan den levda religiösa praktiken och den officiella, bara att detta förhållande inte kan tas för givet utan måste undersökas empiriskt (McGuire 2008: 98; Nyhagen 2017: 496). På så sätt kan levd religion-forskningen vara ett korrektiv till den befintliga religionsveten­skapliga forskningen.
Forskning om levd religion handlar om lekmän och lekkvinnor och deras vardagliga liv, inte om det som sker inom institutionaliserad religion eller det som kan förstås som representerad religion (Ammerman 2016).

Vad människor gör i sin vardag står ofta i kontrast till vad religiösa experter och organisationer förespråkar, samtidigt som institutionstillhörighet kan vara en av de viktigaste faktorerna för att förstå hur människors handlande och tänkande formas av större kulturella mönster. Levd religion behöver därför inte stå i motsättning till religiösa institutioner och traditioner utan kan vara ett fält som fångar upp frågor som tidigare hamnat utanför alltför snäva religionsdefinitioner. Graham Harvey (2013: 2) för fram att religion innefattar hur människor upprätthåller relationer med andra varelser, och att religion har att göra med ”allt det som konstituerar, formar och verkar upplivande på människor i deras vardagliga verksamhet i en materiell värld”. Studiet av relationer gäller inte endast mellanmänskliga relationer i och utanför olika grupperingar, eller relationer mellan människor, djur och ting, utan också, som Linda Woodhead uttrycker det, ”sociala relationer med förfäder, gudar, Gud och andra ’övernaturliga’ varelser” (Woodhead 2011: 131). 

Även om trosföreställningar kan vara en del av en persons religion, är det viktigt att påminna om den distinktion som David Morgan (2010) gör mellan de engelska begreppen faith och belief. Vi har tyvärr inte något enkelt sätt att översätta detta till svenska, men kortfattat kan sägas att Morgan gör denna åtskillnad för att visa hur faith är starkare knutet till den kristna teologin och kristna föreställningar om tro, nämligen att tro (faith) i allmänhet anses omfatta idéer eller doktriner och de formella läror som en religiös institution förmedlar. Det bygger på en förståelse av religion som representerad, dvs. en normativ framställning av vad en religiös tillhörighet bör innefatta, men även på en överbetoning av den kognitiva dimensionen av religion, dvs. att religiös tillhörighet ska uttryckas i trossatser.

När termen belief används, menar Morgan att vi därigenom bättre kan få syn på hur trosuppfattningar uppkommer ur och är invecklade i praktiker, ting och känslor som formar individer och kollektiv över tid. Belief är således kopplat till vad människor gör, liksom hur, var och när de gör det (Morgan 2010: xiv). en sådan förståelse av tro som kroppsligt och materiellt förankrad öppnar upp för nya sätt att studera och förstå hur relationer kommer till uttryck.

Levd religion kan därför förstås som ”vardagliga heliggörande praktiker” (Edgell 2012) som kan, men inte måste, sammanfalla med hur institutioner eller andra kollektiv förstår det heliga.
Religion behöver förstås som kroppsligt och materiellt förankrade praktiker. Det betyder inte att religiösa traditioner, texter eller normer inte tas i beaktande, utan snarare att de sätts i relation till andra aspekter av religiositet vilket kan ge en mer samlad och nyanserad analys av religionens betydelse hos enskilda individer.

Sammanfattning

För att kunna förstå vilken roll religion spelar hos enskilda individer, och hur religionen levs, behöver man ta hänsyn både till individcentrerade praktiker och sociala institutioner. Det är viktigt att komma ihåg att människor inte är några teologiska robotar, som är programmerade och beter sig på ett uniformt sätt beroende på vilken religiös tradition de tillhör. För att förstå levd religion behöver fokus ligga på praktiker och berättelser, framför filosofiska system och doktriner. Religion i vardagen tar sig uttryck i en performativ och materiell praktik där relationer är viktiga.

För vidare läsning hänvisas till antologin Levd religion – det heliga i vardagen som nyligen utkom.

Katarina Plank, lektor vid Karlstads universitet



Referenser

Ammerman, N. (2016) “Lived Religion as an Emerging Field: An Assessment of Its Contours and Frontiers”. Nordic Journal of Religion and Society. Vol. 29, no 2. S 83-99.

Enstedt, Daniel & Plank, Katarina, 2018, ”Det heliga i vardagen – introduktion till levd religion”, I: Enstedt, D. & Plank, K. Levd religion. Lund: Nordic Academic Press, s 9-25.

Gregg, Stephen & Scholefield, Lynne (2015) Engaging with Living Religion. London: Routledge.

Harvey, Graham (2013) Food, Sex & Strangers. Understanding Religion as Everyday Life. Durham: Acumen.

McGuire, Meredith B. (2008). Lived religion: faith and practice in everyday life. New York: Oxford University Press.

Morgan, David red., 2010, Religion and Material Culture - The Matter of Belief, London: Routledge.

Nyhagen, Line (2017) “The lived religion approach in the sociology of religion and its implications for secular feminist analyses of religion” Social Compass, Vol. 64(4), s. 495-511

Svensson, Jakob, 2018, Asylsökande konvertiter och myndighetens katekesförhör – En studie om konvertiters asylprocess med Migrationsverket. Magisteruppsats. Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion. Göteborgs universitet.

Thorburn Stern, Rebecca & Wikström, Hanna, 2016, Migrationsrätt. Skyddsbehov och trovärdighet – bedömning i asylärenden. Stockholm: Liber.

Woodhead, Linda (2011). “Five Concepts of Religion.” International Review of Sociology: Revue Internationale de Sociologie, 21(1), s. 121-143.

fredag 18 januari 2019

Scener ur Sigurd Fafnesbanes liv

Sigurdsristningen är en av de största och föreställer scener ur hjälten Sigurd Fafnesbanes liv. Han dödar draken, som är själva runslingan och steker sedan hjärtat. Då bränner han sig och sticker tummen i munnen och kan genast förstå vad fåglarna sjunger. 
Sigurds vidlyftiga liv skildras i ”Völsungasagan”, en berättelse som är fylld av fantastiska äventyr, där gudar, valkyrior och drakar ingår. Den har inspirerat Wagners operor om Nibelungens Ring,Tolkiens Sagan om ringen och även Game of Thrones för att nu nämna några. 


Hur uppstod denna märkliga gestalt som inspirerat till goda såväl som onda idéer? Svaret är enkelt: vi vet inte. Forskarna i ämnet menar att den uppkommit i tidig medeltid på kontinenten och sedan spridits framför allt i Nordeuropa. Med tiden har sagan om Sigurd ökats på med många versioner. Namnet betyder ”den som vaktar freden”, men i tyskspråkiga länder kallas han för Sigfrid ”segerfred”.


Med ett modernt uttryck framstår Sigurd som en superhjälte i myter och ballader. Vid religionsskiftet förvandlades han till en kristen förkämpe och avbildades vid sidan om helgonen i kyrkorna.

Britt-Mari Näsström
Professor i religionshistoria, Göteborgs universitet

torsdag 17 januari 2019

Religionsfrihet och nationell lojalitet

Sverige kan i dag beskrivas som en av Europas mest sekulära och samtidigt mest mångreligiösa nationer. Det skapar spänningar i ett land där religionstillhörighet historiskt förknippats med nationell lojalitet. 

Jag skriver om religionsfrihet och nationell lojalitet i Dagens Arena.

Simon Sorgenfrei
Docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

måndag 14 januari 2019

Kärlek och the bland ultra-ortodoxa

En gång för många år sedan var jag och min man på väg hem från en sabbatsmiddag i Jerusalem. Gatorna var ganska tomma, men på andra sidan vägen såg vi en grupp unga haredimän (ultraortodoxa) på väg emot oss. När vi var inom hörhåll stannade plötsligt en röd sportbil och två unga män hoppade ut. En av den höll ett baseballträ i handen och de började jaga efter haredimännen. En av dessa blev efter, ramlade och männen ur sportbilen började misshandla honom. Maken och jag rusade skrikande fram och våldsmännen hoppade in i sin bil och försvann. Vi hjälpte den misshandlade mannen upp, och han berättade vad som hade hänt. Männen i sportbilen hade, efter att sabbaten hade börjat, kört igenom ett kvarter där det bodde ultraortodoxa. I protest mot detta hade några ultraortodoxa män kastat sten på bilen. Nu ville bilens ägare ha hämnd. Men, som han den unge haredimannen sa, ”Det var inte vi, det var en annan grupp. De tycker att vi ser likadana ut allihop!”
Jag minns att spänningen mellan religiösa och ortodoxa var påtaglig i Jerusalem. I kvarter som huvudsakligen beboddes av ultraortodoxa förväntades alla respektera den livsstilen. Gatorna stängdes av på sabbaten; på väggarna satt plakat där den som passerade kvarteret uppmanades att klä sig anständigt. Samtidigt, i de sekulära kvarteren, kunde man fira sabbat på McDonald’s i kortkort och äta cheeseburgare. Sekulära och religiösa hade mycket lite kontakt med varandra.
På senare tid har en del kontaktytor dock skapats, nu senast genom TV-serien Shtisel. I Sverige har den tidigare visats på Axess TV och nu på Netflix. Shtisel kom 2013 och har än så länge två säsonger. Serien handlar om en ultraortodox familj i kvarteret Geula i Jerusalem. Om omsorg om barnen, äktenskap, pengar (eller brist på det), arbete och studier – allt i hareditappning, ofta över lite kugel (en sorts pudding med nudlar eller potatis som bas) och oändliga koppar the. Ömsint skildras huvudpersonen Akivas dejtande "haredi style": mötet arrangeras av en äktenskapsmäklare i lobbyn på ett hotell. Om första mötet går bra, och båda familjerna vill fortsätta processen, blir det flera möten. Men istället för den unga flickan Esti som alla tycker skulle vara ett bra parti för honom, så är han redan förälskad i änkan Elisheva. Problemet är att hon har blivit änka två gånger. En sådan kvinna brukar i judisk tradition kallats ishah katlanit (”dödlig kvinna”) och män har traditionellt förbjudits eller åtminstone avråtts från att gifta sig med henne, för att inte drabbas samma öde som hennes två första makar.
Manusförfattarna Yehonatan Indursky och Ori Elon har båda ultraortodox bakgrund och idén föddes när de satt på restaurangen Shtisel i just det kvarter där serien utspelas. Många detaljer i livsstil och interiörer känns också mycket autentiska och berättandet tyngs inte av allt för mycket förklaringar. Det gör kanske att vissa tittare missar en del, men det gör inte så mycket. 
En intressant vändning i intrigen är att Akiva och Elisheva får tillfälle att träffas genom att Akiva bestämmer sig för att starta en minnesfond för sin mor som dött ett år tidigare, en fond som ska låna ut värmeelement, en nödvändighet i Jerusalem där många hus saknar centralvärme. Det här speglar verkliga förhållanden i den ultraortodoxa världen i Jerusalem. Haredifamiljer är överrepresenterade bland de som har lägst inkomster, samtidigt är de även överrepresenterade när det gäller alla sorters frivilliginsatser och välgörenhetsorganisationer, t ex till stöd för fattiga, sjuka och äldre. Detta har blivit allt tydligare under de senaste decennierna då den israeliska staten har genomfört radikala nedskärningar i sina välfärdssystem, något som har gjort allt fler israeler beroende av välgörenhetsorganisationer och frivilliginsatser. En sådan organisation, som möjligen inspirerat Akivas värmeelementfond, är Yad Sarah [1].Yad Sarah grundades på 1970talet efter att dess grundare Uri Lupolianski insåg att det bland fattiga familjer fanns stora behov av att få låna medicinsk utrustning och hjälpmedel för att kunna vårda och hjälpa sjuka, gamla och familjemedlemmar med funktionshinder i hemmet. Behoven växte allt eftersom den israeliska staten minskade både på vårdplatser och bidrag. Idag är Yad Sarah Israels största frivilligorganisation som varje år når en miljon hjälpbehövande genom 7000 frivilligarbetare, många av dem haredi. Det har i sin tur kommit att innebära en betydande kontaktyta mellan sekulära och religiösa i Jerusalem, något som säkert bidrog till att Lupolianski 2003 valdes till stadens första ultraortodoxa borgmästare [2].
En annan kontaktyta är organisationen ZAKA vars frivilliga i gula västar ofta är först på plats vid terrordåd och olyckor, dels för att ge första hjälpen tills ambulanser hinner fram, dels när det gäller dödsfall och särskilt vid terrordåd, för att insamla och identifiera alla kroppsdelar så att hela kroppen ska kunna begravas. Antropologen Nurit Stadler har beskrivit hur ZAKA som organisation har bidragit till en mer positiv bild av de ultraortodoxa bland sekulära israeler, samtidigt som arbetet i ZAKA har varit en del i framväxten av en ny form av manlig identitet bland ultraortodoxa, inte bara genom fromma studier, utan mer lik den sekulära befolkningens treåriga militärtjänstgöring [3].
Genom serien Shtisel får alltså sekulära israeler inblick i livet bland de ultraortodoxa. Samtidigt är det uppenbart att även vissa ultraortodoxa, trots sitt traditionella motstånd mot TV, ser serien. Det märktes bland annat när en sång (Niggun Minsk) som komponerats speciellt för serien och där sjungs av farmor Malka, kort därefter kom på repertoaren för ett ultraortodoxt band [4]. 
Shtisel är sevärd inte bara för den gripande intrigen, de strålande skådespelarinsatserna, den språkligt intressanta strukturen där personerna växlar mellan hebreiska och jiddisch – den representerar också något nytt i israeliskt filmskapande. Tidigare filmer och serier i den här miljön har ofta framställt religionen som det som skapar problem för karaktärerna, och som något som de vill bort ifrån. I Shtiselutgör istället den religiösa livsstilen (eftersom det inte är så lätt att avdela någon man kan kalla religion från övriga delar i livet när det gäller haredim) bakgrunden mot vilken karaktärerna upplever svårigheter och glädjeämnen som de flesta tittare kan känna igen.[5]
Lena Roos, Södertörns högskola
[1] https://en.yad-sarah.net/
[2] Roos, Lena. 2015. ”If I Am Only for Myself, Who Am I?”, Religion and volunteering. Complex, contested and ambiguous relatiionships, red. Lesley Hustinx, Johan von Essen, Jacques Haers, Sara Mels, Springer.
[3] Stadler, Nurit. 2009. Yeshiva Fundamentalism. Piety, Genderm and Resistance in the Ultra-Orthodox World, New York University Press.
[5] https://www.timesofisrael.com/tv-show-shtisel-subtly-changes-ultra-orthodox-perceptions/


fredag 11 januari 2019

JUDISK-MUSLIMSKA RELATIONER I SVENSK HISTORIA


Harry och Ali
Ali Zakerov kom med roddbåt från Finland till Vojakkala i Norrbotten den 2 oktober 1944. Med i båten fanns hustrun Zeinab och dottern Didar, 11 månader. I polisförhör berättade Ali att han kom från Tallinn, var körsnär och att han flytt för att slippa militärtjänstgöring.
Först placerades familjen i ett flyktingläger i Umeå, men efter en tid hamnade de i Stockholm. För att få jobb gick Ali till Stureplan där han höll utkik efter någon han tyckte såg judisk ut.
”Folk trodde han bröt på tyska,” har dottern Didar berättat för mig, ”men han bröt på jiddisch.” Familjen Zakerov var muslimska tatarer. I Tallinn bodde judar och muslimer i samma kvarter, många av Alis barndomsvänner var judar och han talade därför jiddisch.
Vid korsningen Birger Jarlsgatan-Sturegatan träffade så han Harry Rock som drev butiken Päls-Nova på Jakobsbergsgatan 6. Där fick Ali sitt första jobb i Sverige och kom sedan att arbeta för olika judiska pälshandlare fram till pensioneringen.
Harry Rock var engagerad sionist, medgrundare till Stiftelsen Judaica och ledde den svenska sektionen av Keren Kajemet, som kallats världens äldsta miljöorganisation. Tillsammans med ytterligare muslimska tatarer som kom till Sverige under andra världskrigets slutskede grundade Ali Zakerov 1949 Sveriges första muslimska förening, Turk-Islam Föreningen i Sverige för Religion och kultur. Han stod som ordförande fram till sin död 1975. Vid Ali Zakerovs begravning – på den muslimska begravningsplats han var med om att grunda strax bredvid den judiska, på Skogskyrkogården – deltog både judar och muslimer.
Men judisk och muslimsk historia i Sverige söker sig längre tillbaka än så, och ofta är de sammantvinnade.

Kalabaliken i Karlshamn
De första judar och muslimer som vi vet besökte Skandinavien var här redan under vikingatiden, men det är först på 1600-talet judar och muslimer bosatte sig i Sverige.
Men det var inte alltid frivilligt. Och de fick inte behålla sin religion.
Vid Uppsala möte 1593 fastslogs att svenska medborgare måste bekänna sig till den evangeliska-lutherska läran och i 1686 års kyrkolag befästes att ”Judar, Turckar, Morianer och Hedningar” som befann sig i landet skulle ”befordras till Doop och Christendom”.
Redan 1681 kom två judiska familjer om tolv personer till Stockholm, ledda av Moses Jacob och Israel Mendel. De döptes allihop den 29 september samma år i Tyska kyrkan vid Prästgatan.  Det var det första i en rad så kallade judedop. Kung Karl XI och drottning Ulrika Eleonora närvarade som dopvittnen.
Karl XI närvarade också när en muslimsk kamelskötare som tagits till fånga av adelsmannen Nils Bielke döptes i Storkyrkan 1692. Han gavs dopnamnet Nils, efter Bielke själv får vi anta. Denna kamelskötare är intressant på flera sätt. Han bör ha kommit till Sverige 1688, men döptes alltså först 1692. Det skulle innebära att han i alla fall nominellt levde som muslim i Sverige mellan dessa år. Dessutom avbildades han av hovmålaren David Klöcker Ehrenstrahl och tavlan hänger än idag på Drottningholms slott.
Sveriges första kända muslim finns alltså på bild! 

Kamelskötaren som enligt dopattesten från 1692 byter namn från Schiaba till Nils

Vad gäller judisk-muslimska relationer i Sverige under stormaktstiden är åren mellan 1715–1719 mest intressanta. Då vet vi att judar och muslimer levde och verkade nära inpå varandra.
När Karl XII efter kalabaliken i Bender återvände till Sverige hade han nämligen i släptåg närmare trettio familjer från osmanska riket, vilka alla hade skulder att driva in. Häften av dem var muslimer medan resten huvudsakligen var judar eller kristna och dessa hamnade huvudsakligen i Karlshamn.
Amiralitetskonsistoriet fick huvudbry och frågade kungen om dessa skulle ”tillåtas att öva deras gudstjänst” och andra riter. Kungen lät svara att de så fick göra, om det skedde ”inom lyckta dörrar”. Detta fribrev innebär att vi vet att judendom och islam praktiserades sida vid sida i Sverige under några år i början av 1700-talet.


 Karl XII:s skrivelse från 12 februari 1718

Under frihetstiden fick en mindre grupp judar möjlighet att bosatta sig i Sverige utan att konvertera. Mest känd är sigillgravören Aaron Isaac som 1774 grundade den första officiella judiska församlingen i Sverige. Det skulle då dröja drygt 100 år innan muslimen Ebrahim Umerkajeff etablerade sig i Stockholm, i samband med Konst- och Industriutställningen på Djurgården 1897. Drygt 20 år senare kom Akif Arhan från Turkiet – och sedan alltså Ali och Zeinab Zakerov med lilla Didar, 1944.
Ali Zakerov och medlemmarna i Sveriges första muslimska församling etablerade goda kontakter med judar i Stockholm, och dessa kontakter levde vidare. Didar Samaletdin hade själv en ledande roll i församlingen och var aktiv i denna långt in på 1990-talet. En viktig del av hennes arbete rörde religionsdialog. Hon minns med glädje samarbetet med biskopen Ingmar Ström och rabbinen Morton Narrowe.
 Idag grundas nya sådana dialoginitiativ, som projektet Amanah i Malmö vilket drivs av rabbinen Moshe David HaCohen och imamen Salahuddin Barakat.
Det är tur, då de idag behövs kanske mer än någonsin tidigare.


Texten är ursprungligen publicerad i tidskriften Dialog, vintern 2019. Tidskriften kan beställas via: www.samarbetsradet.se