Buddhistiska tempel beskattas för allmosegåvor

Tre buddhistiska föreningar har behövt registrera sig som arbetsgivare till munkarna som bor på klostertemplen, och Skatteverket beskattar föreningarna på kost- och bostadförmåner som de menar att munkarna får när de utför religiösa tjänster.

När ska Skatteverket börja kräva skatt på kollekten? Eller börja jaga präster som äter smörgåstårta på dop- eller begravningskaffet? När ska Skatteverket börja beskatta nunnor och munkar som bor på kristna kloster för motsvarande kost- och bostadsförmån?

Att beskatta de buddhistiska munkarnas mottagande och ätande av matgåvor innebär att en central religiös praktik beläggs med skatt vilket försätter buddhistiska kommuniteter i en sämre ekonomisk situation än andra religiösa grupper som mottar skattefria gåvor.

Gåvogivandet av mat är en central religiös ritual i thailändska tempel som äger rum varje dag. För lekfolket står dana, generositet, i centrum för den religiösa praktiken och dana uttrycks genom materiella gåvor till sanghan så som mat, kläder, mediciner eller pengagåvor.  Maten, och gåvogivandet av maten, utgör en bärande struktur för den religiösa verksamheten och praktiken. Det är en reciprok ritual som behöver sättas i relation till den mest grundläggande av indiska doktriner – den om karma. Doktrinen är transcendental – den som ger materiella ting till en buddhistisk kommunitet får religiösa meriter i retur, antingen i detta liv eller i nästa. Karma-doktrinen, och föreställningen om religiösa förtjänster, finns närvarande i varje religiöst givande i buddhism. Mer specifikt syftar gåvogivandet till att utveckla punya (sanskrit, pali: puñña) meriter. Meriter kan även ackumuleras genom ett moraliskt leverne och genom meditation, men generositeten i gåvogivandet (dana) anses alltså förtjänstfullt i sig självt. Munkarna, så som representanter för Buddha och Buddhas lära, utgör ett meritgivande fält. De har en skyldighet att tillgängliggöra sig som gåvomottagare, för att ta emot lekfolkets gåvor. Det innebär att när matgåvor ges, behöver munkarna äta av all mat (även om det bara är en tesked från varje rätt) för att det reciproka utbytet ska fungera. De ytterst få gånger som munkar avstått från att ta emot matgåvor, har det varit uttryck för en mycket kraftfull politisk markering - som under Saffransupproret i Burma 2007, när munkarna vände upp och ned på sina matskålar och vägrade ta emot mat från juntans män som protest mot den politik som fördes i landet. Det närmaste vi kan jämföra dana med är den kristna kollekten, som är skattebefriad i Sverige. Foto: Katarina Plank.

Mat och matregler utgör en bärande del i människors liv. Alltifrån odling, inköp, tillagning, servering samt förtäring av mat är viktiga aspekter som kan förknippas med, ses som en del av ritualer eller ses som självständiga religiösa ritualer. Religionsvetaren Graham Harvey menar till och med att mat och ätande är det som borde definiera vad vi förstår som ”religion” och inte tro: “[p]erhaps religion (as a locus of scholarly attention) ought to be defined not as believing but as eating”.

För att kunna analysera matregler och matpraktiker används begreppet matvanor som omfattar hur vi uppfattar mat och föda samt hur dessa uppfattningar styr hur vi konsumerar och hanterar mat. Religiösa matvanor särskiljer sig från sekulära matvanor genom att dess inre logik och centrala värden vilar på en auktoritet som kan hänföras till religiös ideologi eller till en praxis i en religiös tradition som upprätthålls av utövarna. Religiösa matvanor behöver förstås i relation till centrala frågor som identitet, frälsning och det gudomligas natur. Religiösa matvanor innehåller ofta perioder av avhållsamhet från mat, fasta, vilket även kan vara länkat till andra kroppsliga discipliner såsom sexuell avhållsamhet och perioder av celibat. Inom olika religiösa traditioner har därför mat, kroppslighet och sexualitet ritualiserats och kommit att omgärdas med en mängd föreskrifter. Detta gäller i mycket hög grad även för buddhistiska traditioner där religiösa matvanor är integrerade i rituell praktik som utförs varje dag vid templen.

Matens religiösa roll i buddhistiska traditioner har sina rötter i en asketisk indisk miljö; Siddharta Gautama var del av en samanera-rörelse, där asketer helt lämnade lekmannalivets ansvar och förpliktelser, för att leva på allmosor och på heltid kunna ägna sig åt ett religiöst liv där de kunde utföra ofta omfattande fastor och stränga fysiska och mentala övningar.  När Siddharta Gautama blev en Buddha, en Uppvaknad, instiftade han en orden, en sangha, som har bevarat sin struktur från Gangesdalens asketiska grupper. Ritualen, där en man lämnar lekmannaskapet för att bli novismunk, kallas för att ”gå in i hemlösheten” (pabbajja) och novismunkarna kallas fortfarande för samanera, medan de fullordinerade munkarna, benämns bhikkhus.

Det finns tre beståndsdelar som är centrala för att förstå hur dagens thailändska buddhism fungerar, och denna relation är central för alla buddhistiska traditioner där lekfolket stöttar sina munkar och nunnor: de som avsagt sig världen, gåvan och lekmannalivet. Den monastiska kommuniteten behöver förstås i relation till lekfolket. Det är en komplementär relation som, även om den är satt i motsatsförhållande, utgör en komplex helhet. Den grundläggande strukturen med avsägarna (monasterna som avsagt sig lekmannalivet) och Buddha på ena sidan, bärs i lika hög grad upp av lekfolket och idén den universella monarken (en världslig ledare) på den andra sidan. Hans H. Penner (2009) framhåller att avsägaren och lekfolket kan ses som ett motsatspar, men som motsatspar motsäger de inte varandra, istället bildar de, med sina inverterade positioner, tillsammans en enhet där gåvan medierar mellan de båda relationerna. Den mest basala strukturen som bär upp theravadabuddhism kan därför uttryckas (A) lekfolket, (B) gåvan, (C) avsägaren, där A och C associeras med två olika sfärer (en världslig och en utomvärdslig) och där gåvan medierar mellan dessa sfärer. Den tydligaste symbolen för detta utbyte är pindapata, som dagligen sker offentligt på gator och vägar i flera theravadabuddhistikska länder. Pindapata kallas den vandring munkar gör i gryningen, där de tyst tillgängliggör sig för matgåvor. I Sverige sker pindapata oftast i eller strax utanför tempelklostren, och några enstaka gånger arrangeras pindapata inne i städer. 

Kortfattat kan detta summeras med att matgåvorna utgör en central del av den religiösa praktiken; de ges varje dag och att ge en matgåva är således det sätt som den buddhistiska praktiken manifesterar centrala doktriner. Matgåvorna måste förstås i relation till Europakonventionens formulering i artikel 9, där det säkerställs att individen har rätt ”either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance.” Matgåvor förekommer dagligen i templen, och sker även utanför templen. Genom att ge matgåvor, till Buddhastatyer, andehus, munkar, och att själv och tillsammans äta av de heliga rester som blir kvar, eller lämna resterna till djur som lever i närheten av templet, innebär att lekmannen eller lekkvinnan genom maten skapar och upprätthåller en buddhistisk kosmologi. Matgåvorna är en kosmicerande handling. När Skatteverket vill kalla detta för en kostförmån, beskattas i själva verket den religiösa praktiken och själva gåvan till munkarna.

Hur lyckas Skatteverket argumentera för att munkarnas ätande ska beskattas och förstås som en kostförmån? Jo, man utgår ifrån några formuleringar som finns inlämnade till Migrationsverket, när föreningen sökte tillstånd för munkarna att vistas i Sverige: ”I samband med att munkarna från Thailand skulle komma till Sverige sökte föreningen arbetstillstånd hos Migrationsverket. Av ansökningarna framgår att föreningen ska ta hand om dem under deras vistelse i Sverige, vilket inkluderar att ge dem mat. Om munkarna inte utför arbete såsom föreningen angivit skulle inte munkarna ha fått de beviljade arbetstillstånden. Munkarnas arbete är därmed en förutsättning för deras vistelse i Sverige. Det föreligger således ett samband mellan de arbeten som munkarna utför åt föreningen och den mat de tar emot från föreningen. Detta samband förstärks av det som föreningen angivit i ansökan om arbetstillstånd dvs. att de ska stå för munkarnas uppehälle i Sverige.”  Skatteverket anser att munkarna erhåller kosten på grund av deras arbete i föreningens verksamhet. ”I och med att föreningen angivit i ansökan om arbetstillstånd att de ska ta fullt ansvar för munkarnas uppehälle under sin vistelse i Sverige, så har föreningen tydligt angivit att de ska tillhandahålla maten till munkarna. Skatteverket anser därför att föreningen ska betala arbetsgivaravgifter för den tillhandahållna kostförmånen.”

Skatteverkets argumentation att det är tempelföreningarna som är ansvariga för att ge munkarna mat är felaktig. Merparten av de thailändska templen i Sverige är organiserade som ideella föreningar. Det är en föreningsform som sällan fungerar särskilt bra utifrån hur sanghan är organiserad i asiatiska länder. I den statliga utredningen om rättslig reglering för trossamfund, SOU 1997:41, konstateras att för många trossamfund fungerar de tillgängliga associationsformerna dåligt. Både kristna och ickekristna församlingar tvingas in i en ideell föreningsform som inte motsvarar hur de av tradition fungerar (s 122):

Det är inte föreningarna som förser munkarna med mat. Det är enskilda individer som besöker templet. När föreningarna ska ansöka om uppehållstillstånd för sina munkar tvingas de in i administrativa formuleringar och en praxis som inte är anpassad utifrån den verksamhet som bedrivs. Nej, munkar arbetar inte. Trots detta, tvingas buddhistiska föreningar registrera sig som arbetsgivare där de administrativt behöver förändra munkarnas status från religiösa personer som lämnat lekmannalivet till att bli arbetstagare.

Munkarna har i sina ansökningar om uppehållstillstånd tydliggjort att de inte arbetar för pengar. Avsägarna, munkarna, har helt lämnat lekmannalivet. Här vill jag mycket starkt betona att de inte är arbetstagare. De får heller inte någon ersättning, arvode eller lön för sitt leverne. De har inte längre någon privat sfär eller privatliv – de ger upp alla yttre tecken på en unik identitet när de går igenom ordinationen: de lämnar sitt lekmannanamn och får istället ett munknamn; de rakar av sig håret; och de ikläder sig den monastiska roben som suddar ut individuella uttryck. De har inget eget boende, istället utgör munkarna en religiös kommunitet och bor på ett tempelkloster. Munkreglerna (inom theravadatraditionen handlar det om 227 regler som munkarna måste följa) syftar till att förfina det religiösa livet, och förhindrar att de utför sådana saker som är förknippade med ett lekmannaliv. De får till exempel inte förvärvsarbeta, ha sex eller laga mat. Däremot tillåter munkarnas regler dem att ta emot tillagad mat och att förtära den mellan gryning och när solen står i zenith (senast kl 12, lunchtid), men maten får därefter inte sparas. Eftersom maten inte får sparas, måste tempelföreningarna arrangera ett schema som säkerställer att det alltid finns någon som kan komma till templet och ge munkarna matgåvor. Om gåvogivandet skulle utebli, kan följden bli att munken behöver fasta till nästa dag.

Ja, föreningarna måste gå i god för att de ansvarar för munkarnas uppehälle eftersom munkarna ska bo på klostertemplen. I ansökningshandlingarna från templet anges att det är ett ansvar som även åligger medlemmarna som individer – inte bara templet. Nej, det är inte föreningarna som ombesörjer mat till munkarna. Alla matgåvor och andra gåvor är individuella gåvor från enskilda medlemmar till munken. Nej, det är ingen kostförmån, det är en central religiös ritual.

Nej, munkarna har ingen egen bostad. De är religiösa experter som bor på ett klostertempel som de dessutom ansvarar för. En munk är inte längre en privatperson med egen bostad, utan har en förändrad status där man lämnat lekmannalivet och blivit ”hemlös”. De bor på klostertempel, men det är ingen permanent bostad. De har dessutom ett ansvar att ständigt finnas till hands för kommuniteten av thailändare och andra buddhister som kan tänka behöva stöd eller kontakt. Någon munk måste dessutom ständigt befinna sig på templet, ifall någon lekman eller lekkvinna kommer på besök. Templet får inte lämnas obemannat eller stängt.

För att Skatteverket ska kunna göra en adekvat bedömning av den religiösa verksamheten och ritualerna som utförs i thailändska tempel behöver jämförelser göras med kristna kloster och med hur ritualer i majoritetssamfundet Svenska kyrkan fungerar. Gåvor till kristna församlingar, det som kallas kollekt, är skattebefriade, liksom andra monetära gåvor i samband med dop, bröllop och begravning, är momsbefriade. Det utgår inga avgifter för religiösa ritualer från Svenska kyrkan, och ritualerna beskattas inte av staten.

Även i kristna sammanhang är måltider viktiga i samband med religiösa ritualer. I vilken utsträckning förmånsbeskattar Skatteverket präster som i sin tjänst deltar i dopkaffet, äter av smörgåstårtan på begravningskaffet, eller deltar i en middag i samband med ett bröllop? I vilket utsträckning krävs kristna kloster på kost- och bostadsförmåner?

Jag menar att Skatteverkets tolkningar leder till en beskattning av religiösa sedvänjor som står i skarp – och felaktig – kontrast till den självförståelse och den praktik som råder i buddhistiska tempel. De religiösa sedvänjorna vid buddhistiska tempel baseras på en mer än 2500-årig kontinuitet, där en strikt åtskillnad görs mellan lekfolk och munkar. Skatteverkets administrativa uttolkningar leder till en felaktig värdering av munkarnas status där man tvingar in munkarna i ett arbetsrättsligt förhållande som suddar ut gränsen mellan lekfolk och munkar. Munkarna arbetar inte vid templet, de erhåller inga ersättningar eller arvoden. Att beskatta munkarnas ätandet av mat i templen innebär att man beskattar en religiös ritual där religiösa matvanor är centrala, och det får som konsekvens att buddhistiska församlingar försätts i ett sämre ekonomiskt läge än andra religiösa grupper vars ritualer och gåvor inte beskattas.

Katarina Plank, docent i religionsvetenskap, Karlstads universitet

Lucia, kön och etnicitet

Det svenska luciafirandet utgör en rituell handling som mer eller mindre troget förhåller sig till ett manus och en specifik rekvisita. Dessa knyter i sin tur an till berättelser om det katolska helgonet Lucia, vars namn härrör sig till det latinska ordet för ljus (lux). Ritens huvudaktör (Lucia) går klädd i vit skrud med ljuskrans på huvudet och händerna sammanslagna framför bröstet, åtföljd av ett varierande antal sekundära rituella aktörer även de förbehållna specifika rituella kläder, artefakter och kroppshållningar. Till riten knyts också en definierad repertoar av sånger.

En enkel funktionalistisk tolkning av riten är att de rituella aktörerna ska sprida ljus och glädje under årets mörkaste tid.

Inför de stundande iscensättningarna av årets luciariter har det emellertid stått klart att just ritens funktion inte är dess mest primära dimension för alla. För vissa – låt oss i detta sammanhang kalla dem ’biologister’ – tycks istället den rituella huvudaktörens biologiska attribut vara avgörande för ritens legitimitet.

En hypotes skulle kunna vara att denna tolkning står förankrad i ett ”rit-ur-myt”-paradigm, företrätt bland annat av den brittiska antropologen Edward Burnett Tylor (d. 1917). Tylor menade just att den rituella akten förklaras av en bakomliggande myt.

Men ser vi närmare på myten om Lucia tycks detta inte stämma. Här berättas om en siciliansk kvinna som led martyrdöden genom att få ögonen utstuckna och halsen avskuren av den romerske kejsaren Diocletianus soldater i början av 300-talet.

Lucias utkarvade ögon.

Detalj ur målning av Francesco del Cossa (d. 1477)

Biologister kan alltså ha tagit fasta på den mytiska förebildens kön, men inte på hennes utseende. Inte heller kräver de en rituell iscensättning av den italienska martyrens brutala död för firandets legitimitet.

Det tycks alltså inte vara en urmyt eller föreställda historiska fakta som utgör norm för den rituella iscensättningen. Snarare kan vi spåra prototypen för den rituella akten och dess aktörer till en nationalromantisk 1800-talsfiktion – en nytolkning av urmyten – kring lucia som en ung, blond kvinna med ett säreget följe av tomtar och bakverk. Denna minst sagt fria nytolkning av urmyten kom under 1900-talet att tränga undan andra, konkurrerande föreställningar om Lucia och luciafirande, bland annat genom årliga iscensättningar på Skansen i Stockholm från år 1893 och framåt.

Medan den rituella huvudaktörens kön i denna moderna nytolkning korrelerar med könet på urmytens Lucia, sammanfaller alltså inte andra attribut, som klädedräkt, attribut eller (får vi förmoda) hårfärg. 

När ett svenskt företag i år valt att göra reklam med en bild på en ung, mörkhyad pojke klädd som luciaritens huvudaktör har röster höjts att den rituella aktörens kön och etnicitet inte överesstämmer med myten varför pojken inte kan vara en ”riktig” lucia. Andra – låt oss i sammanhanget kalla dem ’funktionalister’ – har uppskattat reklambilden och tycks istället mena att det är den rituella rekvisita pojken bär på bilden som ”gör” honom till lucia.

Värt att notera är att både biologister och funktionalister förhåller sig till samma sentida nytolkning av luciamyten och luciafirande – snarare än till någon sorts urmyt –, men alltså betonar olika dimensioner av den. Att en nytolkning framhävs som ursprunglig, autentisk och normerade är inte ovanligt i religiösa sammanhang.

Diskussioner om hur luciaritens autenticitet ska legitimeras blir härigenom ett exempel på hur traditioner och de byggstenar de utgörs av värderas olika och på hur traditioner hålls vid liv genom ständig kamp om tolkningsföreträde.

Närliggande exempel finner vi i debatter kring kön och etnicitet på rituella ledare i synagogor, kyrkor och moskéer. Medan vissa menar att de rituella akternas legitimitet är avhängigt den rituella aktörens kön eller etnicitet, menar andra att just ritens formalia transcenderar dessa.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Ramadan 2012

På fredag den 20 juli inleds med största sannolikhet den muslimska fastemånaden Ramadan. Detta är en högtidsmånad som berör allt fler svenskar, både muslimer och icke-muslimer. Långsamt utvecklas specifikt svenska ramadantraditioner. Om detta kan man läsa i boken Ramadan – en svensk tradition.

Eftersom den muslimska tideräkningen följer månåret infaller ramadan cirka 11 dagar tidigare för varje år, vilket i sin tur innebär att fastan kommer att sammanfalla med sommarsolståndet om bara några år. Redan under årets fastemånad kommer dagarna vara ca 17 timmar långa bara i Stockholmstrakten. Dessa långa, hungriga dagar har under senare år bidragit till en diskussion om fastans föreskrifter bland svenska muslimer, en diskussion som antyder att specifika platsförhållanden bidrar till religiös förändring som kan få djupgående teologiska konsekvenser.

.

Tumregeln att muslimer ska fasta från det att solen går upp tills dess att solen går ner erbjöd kanske inte några större problem i Mecka och Medina på 600-talet. Men i och med att muslimer i dag bor även i nordliga avkrokar som Sverige blir det genast besvärligare. Fastande muslimer har tacklat detta på olika sätt. Många rättar sig efter en fatwa, ett religiöst utlåtande, som utfärdats i Egypten med muslimer i Skandinavien i åtanke. Fatwan, vilken följer en tolkning av reformisten Muhammad Abduh (1849-1905), gör gällande att muslimer i norr kan följa tiderna i Mecka – de tider Muhammad och de första muslimerna följde – istället för att fasta efter rådande platsspecifika förhållanden. De ska alltså istället för att bokstavligen följa föreskrifterna, omtolka dessa och bryta fastan innan solens nedgång:

Muslimer i länder med extrem variation i dagens och nattens längd, där det är svårt att fasta, skall uppskatta tiden för att starta och avsluta sin fasta. De skall bortse från de tecken som i den heliga lagen markerar tiden för bön och fasta, så som gryning, soluppgång, middag, solnedgång, natt och liknande.

I praktiken har detta tolkats som att man i Sverige skulle bryta fastan strax efter fem på eftermiddagen, istället för vid solnedgången som nu inträffar efter nio på kvällen. Men detta förhållningssätt är inte okontroversiellt bland engagerade muslimer. Några har valt att följa den reformistiska linjen och bryter fastan på eftermiddagen, medan de flesta nog försöker bita ihop till solnedgången.

Här är det på sin plats att påpeka att långt ifrån alla muslimer i Sverige fastar överhuvudtaget, liksom att vissa väljer att iaktta fastan på andra sätt – exempelvis genom att avstå från cigaretter, alkohol eller skräpmat under en månad. Den diskussion som förs engagerar också en relativt liten grupp individer med ett större intresse för religiösa frågor än majoriteten. 

I den diskussion som förs kan vi urskilja två positioner. Å ena sidan har vi dem som, i alla fall i denna fråga, vill följa de äldsta skriftliga påbuden kring fastan. De eftersträvar vad man kan kalla en mimetisk attityd till religiösa källtexter och traditioner och vänder sig mot den relativism som ovan citerade fatwa kan ge utrymme för. I detta läger har man lyft fram en konkurrerande fatwa från 1952 av den tidigare egyptiske muftin Shaykh Hasanayn Muhammed Makhluf:

Fastan, som den definierats av den religiösa lagen, börjar när gryningen infaller och sträcker sig fram till solnedgången varje dag. Tiden för fastan varierar från land till land. Att ett land har långa fastetider är, i sig, ingen ursäkt för att låta bli att fasta. Det är tillåtet att avstå från att fasta bara om man tror att fastan kommer att resultera i sådan sjukdom eller utmattning som är till skada för en själv.

.

Detta uttalande vill göra gällande att traditionen är tydlig i denna fråga och, kanske ännu viktigare, att den religiösa lagen gäller bortom tid och rum. Det som gällde för fastan i Mecka på 600-talet gäller också i Sverige 2012.

Men för dem som har ett mer hermeneutiskt, tolkande, förhållande till traditionen är inte texternas innebörd lika glasklar. Som exempel kan de peka på koranens sura 2:185 som i Knut Mohammed Bernströms översättning lyder:

Den av er som ser månens nytändning skall fasta månaden ut. Men den som är sjuk eller [stadd] på resa [skall fasta därefter] under motsvarande antal dagar. Gud vill göra det lätt - inte tungt - för er. Håll [fastan under den föreskrivna] perioden och prisa Gud som har väglett er - kanske skall ni visa [Honom] tacksamhet.

Vad koranen föreskriver, menar man, är att muslimer ska fasta under en månad, men inte under orimligt långa tider. Gud vill göra det lätt, inte tungt, för människan. Enligt detta angreppssätt är inte heller Makhlufs uttalande otvetydigt. Med avstamp i fatwans sista mening tolkar man det som att de långa fastedagarna kan innebära ett så pass stort hinder att de kan leda till att muslimer avstår från att fasta, eller till och med kan äventyra deras fysiska hälsa. Hellre än att hota den muslimska gemenskapen är det i så fall bättre att muslimer fastar enligt den dygnslängd som är gällande i Mecka, menar man. Detta var ju också var de tider som profeten Muhammad följde.

Förespråkarna för det mimetiska idealet menar att detta sätt att tolka traditionerna kan vara en ursäkt för att ta lättvindigt på religiösa regler. Mecka är, om än en helig stad, trots allt en plats i tid och rum medan Guds vilja, så som denna kommit till uttryck i de muslimska traditionerna, är evigt och allestädes gällande.

Härigenom kan man se att denna debatt gäller mer än bara frågan om när och hur muslimer ska fasta. Platsen såväl som tiden och dess förhållanden ställer nya frågor till gamla traditioner. Frågor som får viktiga teologiska konsekvenser. När ett mimetiskt förhållande till de religiösa texterna och traditionerna blir opraktiskt och svårhanterligt väljer vissa – som vi har sett – att finna nya sätt att förstå och tolka religiösa föreskrifter, hellre än att bryta med dem. För att Guds universella budskap ska kunna vara evigt gällande menar förespråkare för ett sådant förhållningssätt att detta måste tolkas på nytt utifrån rådande omständigheter. Detta kommer då att påverka synen även på andra frågor reglerade av religiösa texter, från rituella påbud till förhållanden mellan könen.

Den pågående diskussionen om fastans föreskrifter kan alltså förstås som ett uttryck för en inomislamisk förhandling om tolkningsmakt och auktoritet. Ett hermeneutiskt förhållande till religion, och ökade möjligheter för individer att själva tolka, eller välja mellan konkurrerande tolkningar, bidrar till en individualisering av religion och en maktförskjutning från externa auktoriteter till individen själv.

Den pågående diskussionen kring hur fastan i månaden ramadan ska iakttas i Sverige visar att islam, liksom andra religiösa traditioner, aldrig är slutgiltigt uttolkad och definierad utan hela tiden förändras och utformas i en pågående diskussion. Dessa olika förhållningssätt till reglerna för den muslimska fastan föreslår också att inte endast tiden och dess flyktiga värderingar, utan också platsen och dess beständiga förhållanden påverkar hur religion tolkas, förändras och levs.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Religion and babies

Hans Rosling,professor of Public Health Science at Karolinska institute in Stockholm has recently held a TED-lecture that deserves a comment on this blogg. The lectures entitled ”Religion and babies” and shows that fertility-rate (births per women) in different parts of the world does not depend on religion. This may be of no surprise for many, but since I quite often come across people who are under the impression that religious people do as their religious leaders say, and that the beliefs and opinions of religious leaders are representative of those of their followers, Professor Rosling's findings are particularly revealing. Although there are numerous religious leaders who forbid the use of contraceptives and call on humanity to bring as many children into the world as they can, the statistics show that people act in a completely different way! An example of this is that according to a recent Gallup 82% of U.S. Catholics say birth control is morally acceptable. There is plenty of research that show that people tend to take on different parts from religious traditions, depending on what is useful in the context in which they live and what they enjoy no matter what religious leaders say.

 Relgion and Babies from YouTube

References:
Keipe, Lauren (2011) "98 Percent Of Catholic Women Use Birth Control Banned By Church" in The Huffington Post.
Ammerman, Nancy T. (2007)  Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives. Oxford: Oxford University Press.
Hjärpe, Jan (1997) What will be chosen from the Islamic Basket? European Review, 5: 267-274.

See also Haga, Rannveig (2009). Tradition as resource: transnational Somali women traders facing the realities of civil war. Uppsala: Uppsala universitet. Haga's study is an empirical example of that although the women in her study have much respect for their religious leaders, they (for different reasons) often act in a different way than the religious leaders consider appropriate.

Jenny Berglund

Senior Lecturer, Study of Religions, Södertörn University

(Över)levande religion

Islamologen Eli Göndör och statsvetaren och bloggaren Andreas Johansson Heinö skrev nyligen en artikel i SvD, Särställning för religion fel väg. I artikeln diskuteras olika förhållningssätt till religion i offentlig debatt. Detta är en intressant fråga som bloggen Religionsvetenskapliga kommentarer säkerligen kommer att återvända till framöver men som jag lämnar därhän just nu.

Istället ska jag här fokusera på fenomenet vardagsreligiositet, som tas upp i artikeln. I den offentliga diskussionen är det här något som ofta försvinner, även om vissa delar av vardagslivet också blir synliggjort, t.ex. genom klädsel, och liksom ”spiller över” till offentligt rum, vilket också visar att gränserna mellan ”privat” och ”offentligt” inte är hårddragna på något vis, och att vi borde fundera mer kring dessa begrepp. I debatter om religion som förs i tidningar och andra sociala media framställs ofta religion som något organiserat och monolitiskt, där alla som tillhör en viss tradition klumpas ihop och föreställs tycka och praktisera likadant. Även om detta självklart kan vara retoriska grepp ligger det sannolikt också emellanåt oreflekterade synsätt på religion bakom detta, liksom att det ”privata” och ”osynliga” nog kan upplevas som en icke-nyhet.

Tankar om att sekularisering och modernisering skulle orsaka religiösa traditioners försvinnande är nu till stora delar lämnade bakom oss och sekulariseringsteorier omvärderas och sysselsätter många religionsforskare. Religiösa symboler och argument syns och hörs i offentligt rum och människor är uppenbarligen ännu religiösa, trots att de lever i moderna samhällen, vilket kräver nya sätt att tänka kring religion och religiositet idag. Mot denna bakgrund kan det vara intressant att notera att vardagslivets religiositet, eller levd religion som det också kallas, är något som många religionsforskare har fokuserat mycket på under senare år och antalet religionsetnologiska eller religionsantropologiska avhandlingar tycks öka. Forskare studerar hur och varför människor väljer religion i moderna samhällen. Inte minst blir det synligt genom den popularitet böcker som Meredith McGuires Lived Religion: Faith and Practicein Everyday Life och Nancy T. Ammermans antologi Everyday Religion: Observing ModernReligious Life röner. Det här perspektivet är också framträdande i Eli Göndörs doktorsavhandling Muslimskakvinnor i Israel: religionens roll i vardagslivets förflyttningar där han visar hur hans informanter använder religion som ett redskap för att hantera sin omvärld och de olika miljöer de förflyttar sig emellan. I avhandlingen framgår att ökad fokus på individers rörlighet och förflyttningar i vardagslivet i en allt mer globaliserad värld, liksom hur individer förhåller sig till religion, kan öka vår insikt i och förståelse för varför människor väljer just en religiös identifikation för att hantera sin vardag. Levande religion är inte heller alltid organiserad eller använd för att göra anspråk på utrymme i offentligt rum. Men det är sannolikt något som i allra högsta grad är relevant för den enskilde individens egen övertygelse och religiösa praktik, där organiserad religion inte nödvändigtvis spelar någon större roll, vilket också Jenny Berglund omtalade i sitt blogginlägg om muslimers aktivitet i religiösa föreningar.

Därför är det viktigt att se att ”religion” inte bara består av organisationer eller ”är” vad ledare säger, utan till större delen utgörs detta begrepp av enskilda individer som har egna åsikter och en egen praktik som kan karaktäriseras som vardagsreligion/religiositet. En större insikt i individers vardagsreligiositet skulle kunna bidra till en mer nyanserad diskussion om religion idag, även vad gäller offentlig religion, i och med insikten i att alla människor inte är aktivt organiserade, inte har anspråk på mer utrymme i offentligt rum, och att organisationer i många fall inte företräder den större gruppen som tillskriver sig samma religiösa identitet.

Förutom offentlig och organiserad religion finns alltså individer som har sin religiositet. Därför är det viktigt att notera, som ovan nämnts, att det inte finns några tydliga gränser mellan privat och offentligt, vilket gör att mer osynlig vardagsreligiositet också kan vara relevant att studera som en del av den offentliga diskursen om religion. Vidare är det naturligtvis så att individer ingår i större gemenskaper och befinner sig i en diskursiv kontext som präglar dem, där även organisationer och ledare kan ingå och påverka deras sätt att tänka kring sin religiösa tradition, liksom synen de har på religionens roll i det offentliga rummet. Det är här viktigt att påpeka att individerna i sin tur även kan påverka organisationerna. På detta sätt flyter individuell och oficiell religion samman. Dessa aspekter är därför viktiga för religionsforskare att studera och tänka på i utvecklingen av nya sätt att se på sekularisering och modernisering i samband med religion/religiositet. Det är även viktigt för de som deltar i diksussionen om religion i samhället att medvetandegöra sig själva om dessa aspekter.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola