Gadgeten innehöll ett fel

onsdag 5 juli 2017

Den förste muslimske missionären i Sverige

Idag skulle den indiske musikern och sufimissionären Inayat Khan fylld 135 år. 1924 besökte han Sverige för att hålla en serie föredrag om sufism i Läkaresällskapets lokaler i Stockholm. 

Inayat Khan

 Aftonbladet hade en reporter på plats, som fick en intervju med ”den indiske vise”. Inayat Khan beskrivs i artikeln som en ”man i sina bästa år, med österlänningens djupa, drömfyllda ögon”. Hans röst ”är låg och välljudande, hela hans uppträdande präglat av en överlägsen värdighet – österlandets stilla, kontemplativa ro.” Sufism beskrivs i artikeln som en religiös strävan att förena ”olika raser och trosbekännelser i kärlek och skönhet.” Artikeln slutar:

Då man sitter och lyssnar till den låga, blida stämman och ser de källklara mörka ögonen lysa av trosvisshet, får man en förnimmelse av en ro som knappast är av denna världen. Hela mänskligheten förenad i kärlek och förstående – är icke detta blott en drömmare från Österlandet? Är Europa moget för ett sådant budskap? Längta folken till frid och försoning efter världskrigets vanvettiga mördande?

1924. En muslimsk missionär väckte drömmar om fred och försoning.

Simon Sorgenfrei
Södertörns högskola


torsdag 6 april 2017

Varför röstar inte Sveriges muslimer borgerligt, förutom de som gör det! Eller: Ingen kommer undan identitetspolitiken!

Svenskt Näringslivs tankesmedja Timbro har genom ledning av islamologidoktorn Eli Göndör breddat sin kunskapsproduktionsbas till områden som tidigare legat lite utanför kärnfrågor som marknadsekonomi, individuell frihet och fri företagsamhet till ett tilltagande fokus på frågor som rör det öppna samhället och integration, för religionsvetenskaperna en del intressanta frågeställningar kring religion och minoritets- och majoritetsgrupper i Sverige.

Alen Musaefendic har för tankesmedjan skrivit en resonerande rapport som tar sin utgång i den något avslöjande titeln “Varför röstar inte Sveriges muslimer borgerligt?”

Alen Musaefendic

Rapporten utgår till stor del från doktoranden Jonathan Bäcklies pågående forskning vid Göteborgs universitet som kretsar kring unga religiösas politiska deltagande. I en artikel av Bäckelie tillsammans med Göran Larsson (2012) görs det intressanta iakttagandet att även om muslimer hyser politiska uppfattningar som traditionellt förknippas med högerpolitik, så tenderar de att rösta på vänsterpartier. Musaefendic använder denna uppenbara paradox som ingång i sin egen rapport.

Stora delar av Musaefendics rapport är adresserad den svenska borgerligheten i allmänhet, med en del direkta partipolitiska mottagare, i form av rekommendationer inför det stundande svenska riksdagsvalet 2018. Därför kan man betrakta rapporten som en svensk borgerlig reflexion över sitt eget misslyckande att attrahera en väljargrupp som idag, enligt Musaefendic, nått “kritisk massa.” (Musaefendic sid. 8)

Timbro har redan 2014 närmat sig frågan om svensk partipolitisk identitetspolitik, genom Ivar Arpis rapport “Vem representerar Sveriges muslimska väljare?” En rapport som sökte beskriva hur svenska partier försöker hantera “tanken att grupper, snarare än enskilda individer, innehar rättigheter och är meningsfulla politiska kollektiv att utgå från.” I den rapporten hanteras identitetspolitik som något som smutsar ner en klassisk liberal politisk filosofisk idé, i förordet av Adam Cwejman formulerat som: “Ivar Arpis rapport landar i slutsatsen att de muslimska väljarna, precis som alla andra svenska medborgare, representeras av sina valda politiker. Det är ett traditionellt liberalt svar på den representativa de­mokratins utmaningar, lika giltigt nu som förr.” (Arpi 2014)

Musaefendics rapport har en annan ingång i sin syn på identitetspolitik. Den ställer just frågan varför muslimer inte följer identititetspolitiska röstningsmönster när de enligt rapporten egentligen skulle vara bättre politiskt representerade av borgerliga alternativ, uppställt efter fyra fokusområden som är sannolikt betydelsefulla för muslimer; Moskébyggande, Halalslakt, Religiösa friskolor och möjlighet till en flexibel helgdagskalender.

Musaefendic är inte omedveten om de problematiska definitionerna av islam och muslim som rapporten är tvungen att göra och nämner detta under presentationen av rapporten (Stockholm 5/4 2017). Den typen av problematik är förutom vara universellt religionsvetenskaplig, inte heller lika graverande i en text som inte försöker göra en religionsvetenskaplig analys, utan som mer ska läsas som en kritisk text från en del av borgerligheten till en annan.

Den stora behållningen för religionsvetenskaperna i Musaefendics rapport är hur den tar fasta på hur den svenska politiska högern förhåller sig till- och bör förhålla sig till muslimer och islam. Dels menar han att man bör 1. Stävja en retorik som bygger på okunskap och fördomar. 2. Bli bättre på att kommunicera redan existerande positiva fenomen och företeelser. 3. Presentera konkreta förslag som är viktiga för muslimska väljare.

Musaefendic listar en del exempel på olycklig retorik, men kunde ha byggt ut den rapportdelen till att bättre förklara kontexten, dvs beskriva det grasserande hatet mot muslimer och islam som “olycklig retorik” skall avkodas i. Att samtalet om och med muslimer skall ske i en “civiliserad samtalston” är en önskan från rapportställaren som borde vara ett grundantagande över alla politiska gränser.

Det är främst i Musaefendics sista förslag som det blir lite svårnavigerat. Musaefendic är å ena sidan uppmärksam på att symbolfrågor (Som Moskébyggen, halalslakt, religiösa friskolor och helgdagar) är just symbolfrågor, men menar ändå att dessa bör potentiellt kunna locka till sig muslimska väljare. Så är det sannolikt också, men frågan är hur många muslimska väljare som ser symbolfrågor som viktigare än realpolitiska? Igen aktualiseras frågan om Sveriges kanske 75% muslimer som inte är synbara i trossamfundsstatistik. Är det här inte just en sån identitetspolitisk uppmaning som rapporten säger sig vilja undvika? (Musaefendic sid. 3)

Musaefendic rapport formulerar ett intressant problemområde och man önskar att den följs upp med en närmre studie där man gör en djupare analys av vilka frågor som de facto förklarar svenska muslimers röstbeteende och vilka politiska reformer som kan göra effektiv skillnad. Musaefendic nämner bl a förtjänstfullt satsningar på socioekonomiskt utsatta områden där “muslimerna (sic) [är] starkt överrepresenterade.”

Ett möjligt svar till rapportens hypotetiska fråga finns redan formulerad i rapporten på sidan fem, men Musaefendic tar tyvärr inte upp den omedelbara slutsatsen i sin analys: “Muslimer är - precis som andra väljare - intresserade av de politiska frågor som allmänheten prioriterar högt: sjukvård, skola, lag och ordning, invandring etc.”

Det uppenbara svaret på rapportens retoriska fråga är i så fall att muslimer inte nödvändigtvis identifierar sig som “muslim” på valdagen i första hand utan kanske som “Svensk socialist”, “Svensk löntagare”, “Svensk väljare med utbyggd offentlig sektor som främsta reformområde” “Svensk skattebetalare och motståndare till privat företagande inom välfärden.” osv.

Detta konstaterade tar inte ifrån något av Musaefedics rapports meriter utan syftar till att försöka tolka rapporten ur ett religionsvetenskapligt perspektiv. Med lärdomar från religionsantropologisk forskning (Se bl a Michael Gilsenan 1976 och Samuli Schielke 2012) är det relativt välgrundat att muslimer inte beter sig så idealiskt muslimskt som den kvantitativa forskningen skulle önska.

Frédéric Brusi,
doktorand i religionshistoria,

Stockholms Universitet

onsdag 22 mars 2017

Religiös praktik för sikhiska skrifter i brittiskt arkiv

När jag i mitten av mars besökte British Library i Storbritannien för ett forskningsprojekt som syftar till att kartlägga boktryckshistoria i Punjab fick jag erfara hur arkiv kan anpassa sin hantering och granskning av material till religiösa föreskrifter. De texter som jag ville studera var litografiska tryck av sikhernas skrift Guru Granth Sahib från 1800-talet, däribland den allra första skriften som trycktes år 1864 av Koh-i-Nur Press i Lahore. Det finns flera och skiftande historier om hur sikhiska skrifter hamnade på British Library, men de flesta som trycktes från 1860-talets slut kom till England som en del av den koloniala kontrollapparaten. År 1867 infördes en lag (The Press and Registration of Books Act) som syftade till att reglera tryckpressar, tidningar och allt tryckt material i brittiska Indien. Förläggare uppmanades att rapportera om sin verksamhet och sända in ett exemplar av varje publicerad bok som sedan skickades till London. På grund av detta har British Library bevarat både detaljerade rapporter om publicerade böcker och många av de tryckta böckerna i original.
Manuskript och böcker som enligt British Library är unika eller i dåligt skick blir kategoriserade som “begränsade objekt” och ska behandlas med extra omsorg. I praktiken innebär det att materialet i denna kategori enbart kan studeras med tillåtelse och närvaro av personal med specialkunskaper. Intendenten för nordindiska språk informerade att de flesta religiösa skrifter, inklusive sikhernas Guru Granth Sahib, tillhör denna kategori och följer specifika “protokoll” för materialhanteringen. Under mitt besök visade det sig att de specifika rutinerna för sikhiska skrifter var en form av religiös praktik. Likt besök i gurdwaras föreslog intendenten att vi skulle ta av oss skorna och täcka håret med sjal för att visa respekt. I ett enskilt rum hade varje skrift fått en egen upphöjd plats på en stor vit kudde och var insvept i vitt tyg för skydd med färgglada och dekorativa tygstycken (rumalas) ovanpå. Rutinerna för att öppna och stänga skrifterna liknade i huvudsak morgon- och kvällsceremonier i gurdwaras då Guru Granth Sahib på morgonen installeras på en tron och kläs av de tyger som den är insvept i för att öppnas (prakash) och på kvällen täcks med tyger och förs till ett speciellt rum för vila (sukhasan). Skrifter och andra religiösa texter som innehåller gurbani, det vill säga texter vars författarskap tillskrivs sikhernas historiska guruer, kan inte heller fotograferas eller ingå i några utställningar. Detta innebär också att sikhernas bokhistoriska kulturarv är exkluderat från arkivets permanenta utställning “Treasures of the British Library.”
Att British Library följer en mer ritualiserade hanteringen av sikhiska skrifter har en historia som innefattar både samarbete och konflikt med religiösa intressen under början av tjugohundratalet. När en sikhisk forskare, som arbetade för British Library med katalogisering av texter på Punjabi, hittade ett tidigare okänt manuskript av Guru Granth Sahib från 1660-talet fick arkivet stor uppmärksamhet bland sikher i Indien och Storbritannien. Giani Joginder Singh Vedanti, den då högste ledaren för den “eviga tronen” (akal takht) vid gyllene templet i Amritsar, besökte British Library år 2002 för att undersöka texten och gav samtidigt instruktioner för hur skrifterna bör hanteras enligt sikhernas normativa levnadsmanual. Samma år inledde den brittiska organisationen Sikh Educational Council (SEC) ett samarbete för att bevara sikhiskt material och donerade 16,000 pund så att arkivet kunde restaurera fyra historiska skrifter. Men när British Library två år senare arrangerade utställningen “Faith and Brotherhood: Treasures of the Sikhs” och visade upp ett manuskript av Guru Granth Sahib i en glasmonter följde omfattande protester. Många sikher anser att skriften inte bara innehåller de historiska guruernas’ lära utan också är den nu levande gurun. Utifrån detta perspektiv presenterades religiösa argument att Guru Granth Sahib inte kan arkiveras eller ställas ut som en vanlig “bok.” Att visa upp skrifter på utställningar för allmänhetens beskådande betraktades som vanvördnad (beadbi).  En kampanj under parollen “ge respekt till Guru Granth Sahib” anordnade en namninsamling och tryckte tusentals vykort som sikher i hela Storbritannien kunde skicka till British Library i protest. Det omedelbara resultatet var att skriften togs bort från utställningen och arkivet gick ut med en offentlig ursäkt.
Medan några sikhiska representanter har framhållit att kolonialmakten stal kulturskatter och krävt att skrifter i brittiska arkiv ges till sikhiska församlingar eller återförs till Indien för tillbörlig religiös respekt, har andra istället hävdat att varken gurdwaras eller befintliga arkiv i Punjab kan garantera en säker arkivering som bevarar historiska texter för forskning och framtida generationer. Den ritualiserade hanteringen av sikhiska skrifter i British Library illustrerar ändå att sekulära institutioner och religiösa organisationer kan samarbeta på olika vis, även om vägen till samförstånd ibland kan vara lika bräcklig som de texter båda parterna vill bevara.


Kristina Myrvold

Religionsvetenskap, Linnéuniversitetet 

torsdag 9 mars 2017

Islam på Öfvre Östermalm

1924 besökte den indiske sufimissionären Inayat Khan Stockholm, där han höll en serie föredrag om sufism i Läkaresällskapets lokaler på Klara Östra Kyrkogata 10. I publiken satt Elsa Haglund, som blev hans lärjunge och grundade Sufirörelsen i Sverige.


Elsa Haglund 1928


Sufirörelsen hade sina första lokaler på Snickarbacken 6, vid Humlegården i Stockholm. Elsa Haglund själv bodde på Kungstensgatan 3, strax nedanför Engelbrektskyrkan, några hundra meter norrut. På sina promenader från hemmet till Sufirörelsens möten passerade hon Kjellsons Café på Birger Jarlsgatan 36. Där samlades en grupp misjärtatarer, ledda av Sveriges första imam, Osman Ali Soukkan. De hade kommit till Stockholm 1943 – samma år avled Elsa Haglund i tuberkulos. Soukkan var 1949 med och grundade Turk-Islam föreningen i Sverige för religion och kultur. Landets första muslimska organisation.


Turk-Islam föreningen i Sverige för religion och kultur
Ali Soukkan längst fram till vänster


När islam börjar etablera sig i Sverige under första halvan av förra århundradet sker det alltså inom ett litet område på Östermalm i Stockholm. På några av Sveriges mer fashionabla adresser.





Kanske borde Stockholms stad sätta upp några små minnesplaketter?

Södertörns högskola