Jihad i Europa

På resa från en Mellanöstern- och islamkonferens i Italien görs följande reflektioner.

I flera paneler med forskare främst från Sydeuropa pekades på förändringar ibland såväl jihadister i Europa som i transnationella relationer mellan jihadister och rörelser som till exempel Jabhat al-Nusra och ”Islamiska Staten” i Irak och Syrien. Termen ”jihadist” betecknar här de som i islams namn genomför vålds- och terrordåd. Paneldeltagare pekade under konferensen på en ”eurotransnationell” rörelse bland jihadister som stärkts efter 2015 och som en del forskare menade troligen kommer att förstärkas ytterligare. Med ”eurotransnationell” avsågs jihadisters rörlighet inom Europa. Dessa behöver sålunda inte nödvändigtvis ha varit i Syrien eller Irak, utan rekryteras i ett europeiskt sammanhang och planerar eller genomför attentat i Västeuropa. Resonemangen kring dessa jihadister byggde som jag förstod det på nya, inte alltid publicerade, studier.

Taimour Abdulwahab sprängde sig till döds i Stockholm 11 december 2010

Här kan några överlappande iakttagelser som jag fann viktiga från dessa studier lyftas fram:

(A) En diskussion rörde det ökande antal jihadister som är kvinnor och som anslutit sig till jihadism efter 2013. Detta år blev det som i dag kallas ”Islamiska Staten” framgångsrika och uppmärksammade för sin verksamhet i Syrien. Kvinnor beskrevs i detta sammanhang inte som offer för omständigheter, och någon könsskillnad gjordes inte i fråga om viljan att resa, ibland beskrevs även kvinnor som drivande i viljan till jihadism i allmänhet, det vill säga även i den ”eurotransnationella” jihadismen.

(B) Antalet konvertiter har ökat bland europeiska jihadister. Detta till en grad att det är frågan om inte jihadhandlingen bland dessa sätts före en kunskap om islams historia, teologi och praktik. Något som även kan gälla flera jihadister med muslimskt namn, men ingen personlig historia av att ha praktiserat islam tidigare. Utbildning om islam kommer i ett senare skede, men är ibland inte så viktig, intresset är följaktligen större för jihad än för islam i en allmän mening.

Generellt i relation till konvertering, om det ska kallas det, har tiden för denna process kortats ned betydligt. Ifrågasättandet av om det rör sig om ”konvertering” har naturligtvis med begreppsliggörandet av termen att göra, men det är en intressant fråga om processen mot jihadism i dessa fall kanske bör beskrivas utan användning av ordet konvertering. Samtidigt rekryteras ”konvertiter” med hjälp av en islamisk terminologi och binära världsbilder som delar världen i gott och ont med hjälp av motsatspar som ”islam-USA” eller ”shari‘a-demokrati”.

(C) En annan punkt rörde att fler och fler medelklassjihadister dykt upp sedan 2013 och enligt vissa konferensdeltagare utgör dessa fler än 40 % av dagens jihadister i Västeuropa. En följd är att frågor som rör vilken roll marginalisering spelar och om marginalisering endast ska definieras i ekonomiska termer eller kan upplevelsen av marginalisering och utanförskap röra även dem som är integrerade på arbetsmarknaden? En poäng i detta sammanhang är att diskussionen är viktig för hur arbetet mot jihadism ska bedrivas och hur detta arbete inte bör låsas in i partipolitiska ställningstaganden.

(D) En ytterligare punkt rörde ökningen av unga flickor och pojkar mellan 12-17 år som blir jihadister utan föräldrars vetskap. (Dock sker även i mindre utsträckning ”familjeresor” till Syrien och Irak där familjer från farfar till spädbarn reser). I detta sammanhang, men även generellt, lyftes socialpsykologiska förklaringsmodeller fram som pekade ut glappet mellan föräldrars och ungdomars föreställningsvärldar, men som även knöt an till hur många unga i Västeuropa som lever utan politiskt hopp – utan drömmar om en politisk utopi som ska kunna förändra deras liv, unga som lever med en rädsla att bli samhällets förlorare.

En anslutning till jihadism ger pojkar och unga män en tydlig identitet och möjlighet att uppnå något, att bestämma över liv och död och att bli hjältar i en strid för, som de ser det, det goda. För flickor och unga kvinnor visar studier på en trötthet riktad mot en jämställdhet som aldrig anländer, en syn på feminism som misslyckad, kvinnor ses som yrkesarbetande och de som ansvarar för familjen, men de är utan belöning i samhället. Målet är att skapa en ny identitet som kvinna inom jihadism där kvinnor gifter sig med en ”hjälte” i föreställningen om att de ska bli viktiga pusselbitar i det nya islamiska samhället. Här renodlas identiteter och de unga kan uppnå vuxenstatus, att bli vuxen är något som för övrigt förskjuts uppåt i ålder generellt i Västeuropeiska samhällen.

En poäng som gjordes i detta sammanhang var att analyser likt ovanstående av varför jihadism kan attrahera unga även belyste att nya jihadister förhåller sig positiva till det val de gjort. Valet av jihadism är inte något negativt, en förlust, utan studier talar mer om en positiv atmosfär, samhörighet och ett steg uppåt på samhällsstegen, en kraft som gemensamt verkar för paradiset i detta livet och öppnar vägen för paradiset i det kommande livet. En stark identifiering med religion som ger en övergripande sakralisering av vardagslivet.

I relation till rekrytering poängterades att för dem som värvas till jihadism ses anslutningen som en tillhörighet vilken erbjuder en trovärdig framtid. I en jihadistisk föreställningsvärld bygger den social, ekonomisk och politisk rättvisa – ett samhälle utan orättvisor och skillnader mellan människor, men med tydliga könsroller som kopplar till vad som beskrivs som samhällets naturliga utformning. Betydelsen av islamisk terminologi och en islamisk teologisk föreställningsvärld framstår som klar och ger modeller för hur samtiden och framtiden ska tolkas.

(E) Många söker i dag en social profilering av potentiella jihadister och diskuterar preventivt arbete mot jihadism. Sökandet kan gälla såväl säkerhetstjänster som ungdomsskolan. Problemet med att försöka socialt profilera vem som är potentiell jihadist rör helt enkelt att de är svåra att genomföra inte minst på grund av att jihadister, jihadism och rekryteringsprocesser är föränderliga fenomen vilket även understryks av att anslutning till jihadism är beroende av flera olika, ibland sammanlänkade, företeelser och omständigheter.

Men problemet med framställningen av en fungerande profilering blir även tydligt i jihadisters olikartade livshistoria. Frågor som rör ekonomisk status eller klass, ålder/generation, kön, flickor/pojkar, män/kvinnor, nätverk, kontakter, personlig drivkraft, kollektiv påverkan, hemförhållanden, marginalisering och utanförskap sågs som några av de punkter som gör en generell men tydlig profilering svår.

Slutligen är det med spänning som många forskare inväntar nya studier i Västeuropa grundade på ett empiriskt material som till exempel intervjuer i fängelser i syfte att kunna fortsätta den högst samhällsrelevanta akademiska diskussionen om jihadism. Jag tror systematiska och empiriskt grundade vetenskapliga resonemang av kompetenta forskare inom islamstudiet är viktiga i syfte att skapa underlag för de som ska arbete i preventivt syfte mot jihadism och att det är av godo om den vetenskapliga diskussionen kan stå fri från alltför politiserade inslag.

Några avslutande kommentarer: Ovanstående sammanfattning av presentationer som rörde jihadism i Västeuropa visar att många av de samhällsvetare och humanister som deltog på denna konferens glömde bort ”islam” i såväl diskussioner som analyser. Jag har nyligen publicerat en artikel med titeln ”Islam enligt den ’Islamiska Staten’ - en islamologisk kommentar” i Förening för Religionslärares Årsbok 2016 och den tar som titeln anger upp den islamtolkning och praktik som "Islamiska Staten" tillhör och är lite av en respons till dem som talar om att "Islamiska Staten" varken är en "islam" eller en "stat". Var och en kan bidra med sin analys, men ett mer tvärvetenskapligt synsätt är att föredra i analysen av jihadism.

Jag menar att idag är "islamologi" i vid mening ett starkt fält internationellt på grund av att islamforskare kommer ur många olika discipliner. Det anser jag har gett en spännande och utvecklande teoretisk och metodisk diskussion som gör det övergripande islamstudiet till ett av de mer livskraftiga fälten inom humaniora och samhällsvetenskap för tillfället. Samtidigt är det naturligtvis inte fel att se på olika analyser mer som kompletterande än konkurrerande. Emellertid är det ganska få inom islamstudiet i Sverige som forskar om jihadism. Det finns nog fler vetenskapliga projekt finansierade med statsvetare i spetsen.

Leif Stenberg

Professor i islamologi

Centrum för Mellanösternstudier, Lunds universitet

Wahhabitisk religionsdialog?

Tidningen Dagen rapporterar om det interreligiösa projektet KAICIID. Nu står ju religionsdialogprojektet som spön i backen, så varför skriver man om just detta? Jo, för att KAICIID är en akronym för King Abdullah bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue, och Abdullah är ingen annan kungen av Saudi Arabien. Ett land få förknippar med interreligiös dialog. Den islamtolkning som dominerar i Saudiarabien, Wahhabism, framställs ofta – kanske med all rätt – som en av de minst toleranta tolkningarna av religionen idag. KAICIID är ett projekt initierat av Kung Abdullah i samarbete med Spanien och Österrike. Även Istanbuls kristne patriark Bartolomeus I och den israeliska rabbinen David Rosen är engagerade i projektet.

Kritiska och misstänksamma röster har heller inte låtit vänta på sig. Projektet har anklagats både för hyckleri och för att vilja sprida radikal islam i samhället, enligt Dagens rapportering. De skriver också att saudiska människorättsaktivister har ifrågasatt varför inte centret öppnas i Saudiarabien, utan i Wien (vilken är lite roligt efter som de muslimska Osmanernas belägring av just Wien år 1683 bland islamrädda ofta får symbolisera muslimsk fientlighet och drömmar om världsherravälde). Andra kritiska röster har menat att KAICIID kan komma användas av Saudiarabien för att överskugga människorättsöverträdelser och frånvaron av religionsfrihet på hemmaplan. På organisationens hemsida kan man emellertid läsa: 

THE KAICIID VISION

Vision: Religion as enabler of respect and reconciliation.

Mission: Acting as a hub, facilitating interreligious and intercultural dialogue and understanding, to enhance cooperation, respect for diversity, justice and peace.

Role: The Centre will act as a hub among followers of different religions and cultures, empowering others already working in the field of dialogue and promoting harmony and cooperation. 

Strategic Objectives:

·         Generate, develop and disseminate knowledge in the area of Interreligious and Intercultural dialogue;
·         Cultivation and promotion of respect for differences through dialogue;
·         Create bridges, address conflict and promote collaboration amongst diverse groups.

Kanske är förvåningen och misstankarna förståliga. Det vore också intressant att veta om man på centret har för avsikt att föra dialog också med företrädare för Baha’i eller Ahmadiyya-islam – religiösa traditioner som de flesta muslimer har svårt att acceptera som autentiska. Baha’ier och anhängare av Ahmadiyya har också fördömts och förföljts bland annat i Saudi Arabien.

Om KAICIID ska ses som ett slugt försök av kungen att leda uppmärksamheten från inhemsk opposition eller att bättra på Saudis internationella rykte, eller om det kan ses som ett ärligt yttryck för en religiopolitisk förändring återstår att se.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Konflikten i Mali, några reflektioner

Sedan början av 1990-talet har Mali genomgått stora förändringar med social-, ekonomisk och religiös liberalisering till följd. Men efter tjugo år av demokrati och relativ stabilitet skakades landet i våras av en militärkupp, och efterföljande hårda motsättningar mellan militärjuntan och en handfull olika etniska och religiösa grupperingar. Främst Tuareg-gerillan MNLA (Nationella Rörelsen för Azwads Befrielse) som vill göra norra Mali till en egen stat, och den militanta islamistiska gruppen Ansar Dine (Trons försvarare) har varit i mediafokus. Ansar Dine stred inledningsvis tillsammans med MNLA, men de båda grupperna befinner sig nu i konflikt med varandra. Denna splittring kan kanske förstås utifrån gruppernas delvis olika målsättningar. MNLA använder sig huvudsakligen, om än inte uteslutande, av en etnisk-nationalistisk retorik och kräver självständighet för Azwad, medan Ansar Dine har en tydligare religiös retorik och säger sig vilja införa sharia-lagar i hela Mali. Även andra jihadistiska grupperingar – som al-Qaeda in the Islamic Maghreb och al-Jihad wa al-Tawhid Movement in West Africa – har engagerat sig i konflikten och försökt skapa sig handlingsutrymme i det maktvakuum som uppstått efter militärkuppen.

Mali är ett land med lång muslimsk historia och med starka sufiska traditioner. Sufism har en stark folklig förankring i Mali – inte minst genom att sufiska traditioner ofta lyckats inkorporera lokala seder och föreställningar. Majoriteten av Malis muslimer har kopplingar till någon gren av sufiordnarna Tijaniyya eller Qadiriyya. Timbuktu kallas för de 333 helgonens stad, och många av de spektakulära byggnader som nu hotas av Ansar Dine är just sufigravar.

Under konfliktens inledningsskede betonade UNESCO att dessa unika moskéer och gravar var en del av världsarvet. Som jag ska försöka visa nedan kan detta ha fått närmast motsatt effekt.

Denna korta bakgrundsskiss pekar på två av flera möjliga faktorer som kan hjälpa oss att förstå de motsättningar som idag skakar Mali, och som hotar att ruinera några av Timbuktus spektakulära moskéer och gravplatser. Den aggressivt puristiska och miltanta form av islamism som Ansar Dine företräder kan delvis förstås som en reaktion på å ena sidan en lång historia av sufism och folkliga traditioner och å andra sidan på en postkolonial samtidshistoria som utmärks av social och religiös liberalisering. Samtidigt finns naturligtvis andra viktiga etniska, territoriella, ekonomiska faktorer vilka jag inte kommer att fokusera på här.

Sufism och wahhabism

Inomreligiösa tolkningskonflikter och maktkamper tar sig många olika uttryck och det är ofta omöjligt att skilja mellan världsliga och religiösa ambitioner. Ett komplex av motsättningar med lång historia inom islam står mellan vad som kritiseras för att vara kreativa och inkluderande uttryck för sufi-islam, av företrädare för mer puristiska och konservativa islamtolkningar som exempelvis wahhabism. Denna sorts motsättningar förelåg redan tidigt i islams historia, och har aktualiserats med ny glöd under omvälvande tider då vissa muslimer upplevt att islam som religion eller den muslimska identiteten varit hotad. Tre exempel är belysande.

1258 intog mongolerna Bagdad och det muslimska kalifatet kom, i alla fall tillfälligt, att upphöra. För teologen Ibn Taymiyyah (1263-1328) låg roten till muslimernas förnedring i att man frångått vad han menade var ”ren islam”, så som religionen uppenbarats i Koranen och praktiserats av Muhammad och de första muslimerna (as-salaf as-saleh). Ibn Taymiyyah var kritisk till sufiska praktiker – som föreställningen om ”gudsvänner” som kunde fungera som förmedlare mellan Gud och människor, eller kulten kring sådana gudsvänners gravar – och menade att dessa hade förorenat islam. För att reparera skadan menade han muslimerna skulle vända tillbaka till källtexterna och nytolka (ijtihad) dessa så att islams universella budskap åter skulle leda dem. Han förespråkade även jihad, i betydelsen väpnad kamp, mot islams fiender och mot oislamiska uttryck bland muslimer.

På ett liknande sätt resonerade reformisten Abd al-Wahhab (1703-1792) som gett upphov till wahhabismen. Även han levde i en omvälvande tid; kolonialismens. Liksom Ibn Taymiyyah menade Abd al-Wahhab att ijtihad och jihad var nödvändiga metoder för att återupprätta ”ren islam”, och liksom sin föregångare menade han att sufier fört in oislamiska bruk i religionen. Wahhabiter har sedan dess ofta fört en hård kamp mot sufism, och raserat otaliga helgongravar och sufiska pilgrimsmål.

Föreställningen att man måste gå tillbaka till källorna och tolka dessa på nytt kan sägas utgöra grunden för det mesta av den moderna reformism och islamism som vuxit fram under 1900-talet. Även dessa rörelser tog form i kampen mot kolonialmakterna och kan förstås som en reaktion på en djupt upplevd kris. Men man måste vara medveten om att denna tankemodell resulterat i mycket olika föreställningar om vad ”ren islam” innebär – från demokratisträvan till militanta rörelser som exempelvis Ansar Dine.

Som jag skrivit tidigare om här på bloggen kan man alltså förstå Ansar Dines attacker mot moskéer och sufiska gravar som ett uttryck för en anti-sufisk och puristisk islamtolkning med rötter långt tillbaka i tiden. Vad som nu sker i Mali är ett uttryck för en urgammal inomislamisk konflikt. I en intervju har grupperingens talesperson, Sanda Ould Boumama, sagt att moskéernas och gravarnas arkitektur är oislamisk, precis som bruket att be till avlidna sufihelgon.

Genom att förklara moskéerna oislamiska, eller betrakta dem som platser för avgudadyrkan, ansluter sig Ansar Dine inte bara till en tolkningstradition med rötter hos Ibn Taymiyyah, utan kan också legitimera sina destruktiva handlingar genom att hänvisa till hur Profeten Muhammad förstörde drygt 300 gudabilder och andra föremål i Kaba vid erövringen av Mecka år 630.

Med detta i bakhuvudet kan troligtvis UNESCOs försök att rädda moskéerna genom att sätta upp dem på världsarvslistan ha fått motsatt effekt. När reportern som intervjuar Boumama påpekar att de byggnader de förstört eller hotat att förstöra skyddas av UNESCO svarar han att Ansar Dine inte lyder under lagar upprättade av FN eller andra världsliga organ, utan endast under Gud. ”Ansar Dine will today destroy every mausoleum in the city. All of them, without exception. God is unique. All of this is haram. We are all Muslims. UNESCO is what?” 

Världssamfundets inblandning i konflikten kan troligtvis snarare fungera som ett stärkande kitt för Ansar Dine. Få saker är så enande som en gemensam yttre fiende. Därmed inte sagt att världssamfundet inte ska intervenera i konflikten eller försöka rädda gravarna och moskéerna.

Religion och modernitet

Genom att förstöra dessa helgedomar och moskéer visar Ansar Dine såväl Malis befolkning, som omvärlden, att de finns och att de menar allvar. När de häromveckan förstörde dörren till en av moskéerna – en dörr som enligt en lokal legend ska öppnas först vid domedagens början – ska en av de inblandade ha sagt att de ville visa världen vad de var kapabla till. Härigenom påminner Ansar Dines förstörelse av moskéerna i Timbuktu om hur Talibanerna inför världens ögon sprängde de stora buddhorna i Bamiyan år 2001.

Ansar Dines handlande kan alltså förstås dels som ett uttryck för en aggressiv och puristisk monoteism med rötter tillbaka till profeten Muhammad, och som ett uttryck för en inomislamisk tolkningskonflikt mellan salafiter/wahhabiter och sufier som går tillbaka åtminstone till ibn Taymiyyah. Samtidigt kan förstörelsen av Timbuktus gravar och moskéer förstås utifrån en modern kontext.

Islamism är i sig en modern företeelse som utvecklats i mötet med kolonialmakterna och ofta har islamistiska grupper legitimerat sina handlingar som ett motstånd mot skadligt västerländskt inflytande. Man kan ana sådana faktorer även i de aktuella konflikterna, och Malis sentida utveckling mot demokrati och social liberalism. Även UNESCOs inblanding kan spela roll för en sådan förståelse. Ansar Dine vet också att använda sig av media för att få ut sitt budskap. Bara det faktum att de har en talesperson som möter media i samband med attacker är intressant i sammanhanget. Kanske kan vi förstå förstörelsen av dessa moskéer som en slags PR-kupp?

Nya religiösa rörelser – liksom allehanda terrorister eller extrema grupperingar – har i stor utsträckning visat sig bra på att strategiskt utnyttja media för sprida sitt budskap och för att nå sina mål eller delmål. Detta gäller inte minst för militant islamism. Som jag nämnt ovan filmade Talibanerna själva när de sprängde buddhorna i Bamiyan och kort därefter kablades de skakiga sekvenserna ut i alla världens TV-apparater. Under tio års tid sände Usama Bin Ladin bandade utspel till världens tv-kanaler, och självmordsbombare och kidnappare har på samma sätt förmedlat sig till omvärlden med hjälp av videoinspelningar. Detta gäller naturligtvis inte bara islam. Brevik är det senaste exemplet på en terrorist som använder sig av nya medier för att sprida sitt budskap.

Att synas i media kan skapa makt och auktoritet. Genom att förstöra gravar och moskéer, som skyddas av UNESCO, har den tidigare okända grupperingen Ansar Dine fått världens ögon på sig. Att på detta sätt gå emot väst/världsopinionen kan generera respekt och stöd bland andra likasinnade grupper inom den globala eller transnationella jihadismen. Med medias hjälp blir lokala konflikter globala angelägenheter. Inte sällan har individuella jihadister eller mindre celler anslutit sig till lokala konflikter – i Pakistan,. Afghanistan, Somalia – på grund av att de tolkat dessa som uttryck gör en global kamp för islam. Kanske hoppas Ansar Dine att locka unga män till Mali.

Men samtidigt spelar de ett högt spel, då majoriteten av Malis – och världens – muslimer har starka band till sufism och vördar sina helgongravar och moskéer. Liksom andra militanta islamistiska gruppers våld drabbar detta främst andra muslimer, vilket bidrar till att göra dem impopulära i de breda folklagren. Kanske kan dessa metoder, vilka kan bidra till att öka Ansar Dines auktoritet bland minoriteten salafis/wahhabis, samtidigt bli deras fall då de samtidigt drar till sig majoritetens vrede. Kanske är de också medvetna om detta, och det kan förklara varför de inte förstört mer än de faktiskt gjort. Det är inte ovanligt att sufihelgedomar sprängs eller på andra sätt förstörs i konflikter mellan salafis/wahhabis och sufier. Under de senaste tio åren har vi gång på gång kunnat läsa om liknande inomislamiska konflikter i Irak, Pakistan, Somalia, Iran…

I nuläget är det svårt att sia om hur läget kommer att utvecklas. Det västafrikanska samarbetsorganet ECOWAS (Economic Community of West African States) har begärt FN-stöd för att återta kontrollen över de norra regionerna, samt att man formar en interrimsregering i slutet av denna månad. Denna ska sedan styra landet fram tills dess att nya demokratiska val kan hållas. Man hoppas också att fastemånaden ramadan, som inleds om en vecka, ska kunna bidra till att dämpa våldsamheterna.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Blir Egypten ett nytt Saudi?

Poeten Mohamed Omar, som fram till nyligen definierat sig som islamist, skrev ett debattinlägg i tidningen Kulturen 26 juni: Katastrofen i Egypten. Där beskriver han läget i Egypten och islamisternas framgångar som en ”nakba”; ett ord som används för att beteckna fördrivningen av palestinierna under kriget 1948. Omar vänder sig också i kraftiga ordalag mot Saudi och wahhabism – vilket han beskriver som en intolerant, våldsam och steril sekt. Vidare uppfattar han ”det religiösa problemet” i arabvärlden vara akut och att de som vill utvecklas måste göra upp med fundamentalismen och särskilt wahhabismen. Han varnar för följderna av vad som nu sker i Egypten.

Det är ganska vanligt att blanda ihop islamism med wahhabism och dra alla islamister över en kam, liksom att använda ordet fundamentalism utan nyanseringar och se religiositet som något som är i motsättning till utveckling. För en religionsvetare är det däremot problematiskt även om det naturligtvis är lätt att förstå att en sådan retorik kan vara användbar som skrämselpropaganda.

Det muslimska brödraskapet i Egypten är något annat än wahhabism i Saudi även om det säkert finns kontakter mellan individer. I Egypten har det muslimska brödraskapet bildat ett politiskt parti, Frihet och rättvisepartiet, som rönt stora framgångar i valen och den nyvalde presidenten Mohamed Morsi kommer därifrån.

Ska man då vara rädd för att Egypten får ett nytt wahhabitiskt styre?

Jag tror inte det.

Den wahhabitiska islaminriktningen är fundamentalistisk på så vis att den strikt följer vissa källor och tidigare tolkningar och fria nytolkningar ses som otillåten innovation. Tittar vi istället på det muslimska brödraskapet i Egypten så är de negativa till att okritiskt efterhärma tidigare laguttolkningar av källorna.  En öppning för nytolkningar och anpassningar till nya omständigheter har funnits med från bildandet av brödraskapet. De vänder sig även t.ex. emot de tolkningar som förespråkas av det egyptiska teologiska högsätet al-Azhar, som värnar om imitation av de lagskolor som utvecklades tidigt i islams historia, och som har strikta regler för nytolkning, ijtihad. Ijtihad utgörs av juridiska metoder som ger det muslimska brödraskapet en större frihet att själva tolka textkällor och införa t.ex. politiska förändringar.  

Denna acceptans av nytolkning är säkert också ett bidragande skäl till varför det muslimska brödraskapet i Egypten beslutade sig för att skapa en religiös (det muslimska brödraskapet) och en politisk gren (Frihet och rättvisepartiet), som de menar skall vara oberoende av varandra. Ofta hör man att islam är ett holistiskt system där religion och politik inte kan separeras, men beroende av utvecklingen i Egypten har detta system vuxit fram, vilket återigen illustrerar att religion inte är något statiskt utan något som förändras med sin kontext. Frihet och rättvisepartiet talar idag i termer av demokrati och värnande av alla medborgares rättigheter och har öppnat för ett ökat deltagande av kvinnor t.ex. Det blir mot denna bakgrund lite för enkelt att dra paralleller mellan Saudisk wahhabism och det muslimska brödraskapet i Egypten, menar jag, och jag tror inte att det bidrar till att bättre förstå läget, vare sig i Egypten eller Saudi.

Susanne Olsson, docent i Religionsvetenskap, Södertörns högskola

Timbuktus moskéer

Senaste tiden har vi kunnat läsa hur den salafi-jihadistiska grupperingen Ansar Dine i Mali försökt förstöra unika medeltida moskéer i Timbuktu. Anledningen till att de vill förstöra dem är något oklar, men genom de olika rapporterna som kommit sista tiden kan man urskilja några olika skäl:

Dels tycks som att flera av dessa moskéer brukas av sufiska grupper. Sedan lång tid har det funnits motsättningar mellan vissa sufiska och vissa salafitiska eller wahhabitiska grupper. Dessa menar då bland annat att sufier fört in oislamiska element – som exempelvis helgon- och gravkult, eller dyrkan av religiösa ledare – i sin religionsutövning. Ansar Dine har innan dessa attacker förstört sufigravar och helgedomar runt om i Mali.

Talespersoner för Ansar Dine har också menat att moskéerna och gravarna har en oislamisk arkitektur och att de är ett uttryck för avgudadyrkan. Detta, att dyrka något annat än Gud (shirk), förklaras ofta vara den främsta synden inom islamisk teologi. Genom att förklara moskéerna oislamiska, eller betrakta dem som platser för avgudadyrkan, kan Ansar Dine legitimera sina handlingar genom att hänvisa till hur Profeten Muhammad förstörde drygt 300 gudabilder och andra föremål i Kaba vid erövringen av Mecka år 630.

Ett annat skäl verkar vara att moskéerna har blivit populära turistmål, inte minst sedan UNESCO satt upp dem på den så kallade världsarvslistan. När man häromdagen förstörde dörren till en av moskéerna – en dörr som enligt legenden ska öppnas först vid domedagens början – ska en av de inblandade ha sagt att de ville visa världen vad de var kapabla till.

Genom att förstöra dessa helgedomar och moskéer visar man såväl Malis befolkning, som omvärlden, att man finns och att man menar allvar. Härigenom påminner Ansar Dines förstörelse av moskéerna i Timbuktu om hur Talibanerna inför världens ögon sprängde de stora buddhorna i Bamiyan år 2001.

Ansar Dines handlande kan alltså kanske förstås på (minst) tre olika sätt. Dels som ett uttryck för en aggressiv och puristisk monoteism med rötter tillbaka till profeten Muhammad, och dels som ett uttryck för en inomislamisk tolkningskonflikt mellan salafiter/wahhabiter och sufier som även den har en lång historia. Men kanske kan vi också förstå förstörelsen av dessa moskéer som ett uttryck för modernitet, som en märklig form av PR-kupp?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet