I dagens understreckare av Carl Rudbeck tas Jonas Svensson bok Människans Muhammed upp!

Formell religionstillhörighet och upplevd gemenskap

I vad som framstår nästan som en samordnad aktion går två tongivande svenska teologer till attack mot det största kristna samfundet i Sverige. Ann Heberlein och Annika Borg skriver i DN respektive Barometern om att denna organisation borde ta sitt ansvar för det som nu EU-parlamentet definierar som ett folkmord på kristna i Syrien och Irak.

Personligen har jag ingen synpunkt i sakfrågan. Systematiska övergrepp riktade mot kristna på grund av deras religionstillhörighet i till exempel Mellanöstern och Indien är för mig något som fler överlag borde reagera på. Vad just Svenska kyrkan som organisation gör eller inte gör i sammanhanget är för mig, som icke-medlem, mindre viktigt. Men Borgs och Heberleins riktade kritik är religionsvetenskapligt intressant. Varför ska just kristna, och i detta fall en kristen organisation, engagera sig mer? Frågan leder vidare till ett mer generellt intressant fenomen: religionens roll i skapandet av vad antropologen Benedict Anderson betecknat som ”föreställda gemenskaper”.   

Anderson försöker med sitt begrepp fånga det lite märkliga fenomen att vi människor kan känna gemenskap med andra människor vilka vi aldrig träffat ansikte mot ansikte. Heberleins och Borgs uppmaning till en kristen organisations särskilda ansvar för andra kristna är ju inte den första i sitt slag. Muslimska frivilliga sökte sig till kriget i Balkan på 1990-talet av samma skäl. De som attackerades var ”muslimer”. Förmodligen var flera av dessa frivilliga fullständigt omedvetna om att det fanns muslimer på Balkan före kriget bröt ut. Men när informationen spreds så uppstod känslan av solidaritet, och viljan att offra sig för sina ”bröder” och ”systrar” i tron. 

Terminologin är för övrigt intressant. Den representerar en språklig exploatering av en grundläggande benägenhet genom skapandet av det som till exempel antropologen Scott Atran har betecknat som ”fictive kin”. Den grundläggande benägenheten är att offra oss för och samarbeta med våra nära släktingar. Det är fullkomligt rationellt ur ett evolutionärt perspektiv. Andra arter gör det också (för hänvisning till just ett kristet "syskonskap" i den pågående debatten, se till exempel detta reportage från den kristna tidningen Världen idag). Det lite unika med människor är att vi också samarbetar med dem som vi inte är släkt med. 

Vi söker hela tiden efter gemenskaper att ingå i, och värderar människor i vår omgivning som mer eller mindre lämpliga samarbetspartners utifrån signaler på att de är ”lika” oss. En del forskare har kallat detta för en koalitionsinstinkt.  Det kan handla om utseende men också språk och andra former av kulturella artefakter. Intressant är att det verkar som om olika signaler är olika starka. 

Fenotypiska drag, som till exempel hudfärg, kan spela roll, men experiment tyder på att dessa inte hör till de mest kraftfulla. Starkare är till exempel anammade yttre tecken, såsom kläder eller synliga märken. Än starkare är språk, även då, och i synnerhet, dialekt. Den relativa styrkan i signaler för vem som är en potentiell koalitionspartner kan kanske – och detta är en hypotes – förklaras av att de i olika hög utsträckning fungerar som tecken på vad kognitionsvetaren Peter Gärdenfors benämner som en ”inre värld” av föreställningar, värderingar, åsikter, mål etc som i sig inte är möjlig att observera. Att folk väljer att klä sig på ett speciellt sätt är tecken på vissa värderingar; att de låter likadant är ett tecken på att de vuxit upp i liknande sammanhang och därmed kan förmodas ha liknande inre världar. 

Om hypotesen stämmer skulle den kunna förklara varför det framstår som så självklart för Borg och Heberlein att Svenska kyrkan ska ställa upp för utsatta kristna i Mellanöstern. Formell religionstillhörighet är en stark signal, en etikett, som framkallar föreställningar om just en delad inre värld. Därför blir känslan av gemenskap och tillbörlig solidaritet särskilt stark gentemot (upplevda) trosfränder. Det är förmodligen fel att anta att den gemensamma religionstillhörigheten i detta specifika fall innebär så mycket faktiska överlappningar i exempelvis värderingar och normer. Svenska kyrkans officiella teologi, i frågor som rör till exempel jämställdhet mellan män och kvinnor, barns rättigheter, religionsdialog och sexualitet, representerar ju inte direkt mainstream i den kristna kyrkofamiljen. Men det spelar förmodligen mindre roll i sammanhanget. För att känslorna av gemenskap riktade mot människor som upplevs ”som vi” inuti, i sitt inre, ska uppkomma räcker det förmodligen med någon sorts vaga idéer om föreställningar om Jesus som Guds son och världens frälsare. Det är fullt tillräckligt för att avgöra vilka av ens nästa som är ”mer näst” än andra. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Litteraturtips

Atran, Scott (2010). Talking to the enemy: violent extremism, sacred values, and what it means to be human. London: Allen Lane.

Bloom, Paul. (2013). Just babies: the origins of good and evil. London: The Bodley Head.

Greene, Joshua David (2013). Moral tribes: emotion, reason, and the gap between us and them. New York: Penguin Press.

Uppdatering:

Idag (11/2) diskuteras på Sveriges Radios hemsida, och vidare i Människor och tro en ny undersökning publicerad i Nature om hur tron på moralistiska straffande gudar leder till ökad benägenhet att samarbeta och interagera socialt med andra som man upplever har motsvarande tro. Hypotesen har funnits ett tag, och undersökningen är bara en av flera på samma tema under senare år. Slutsatsen av undersökningen är att den "stödjer hypotesen att tro på moralistiska, straffande gudar, med kunskap, ökar opartiskt (impartial) beteende gentemot trosfränder, och därmed kan bidra till prosocialitet". Jag är personligen lite tveksam till hur pass viktig just den straffande karaktären hos den övermänskliga aktören är, det vill säga att det är rädsla för straff som är det drivande i prosocialitet i relation till trosfränder. Kanske räcker det, som jag argumenterat för ovan, med en vagare upplevelse om delade värderingar utifrån information om delad religionstillhörighet (vilket dock kan tänkas förstärkas om guden ifråga föreställs vara moraliskt intresserad och engagerad).  

Talande ting i 1800-talets objektberättelser

“My first possessor was a child. I am old and defaced now; my coat is tarnished, my leaves are time-tinted, worn and ragged; my silver clasps are gone. Then, I was bright and gay in gold and purple.” 

Så börjar The Story of a Pocket Bible av George Etell Sargent som gavs ut av det evangeliska Religious Tract Society år 1859. Den som talar är pocketbibeln själv. Den berättar hur den i ungdomen köps som födelsedagspresent till ett barn, men kommer att cirkulera mellan nitton människor från olika samhällsskikt. Handlingen är uppbyggd på bokens rörelse och interaktion med dess tillfälliga ägare: den köps för sin bindning, ärvs av en slösaktig man, skickas till en sjuk syster, stjäls av en tjänare, hittas av en husgäst, auktioneras till en hantverkare, byts mot en sup, trampas på av både en präst och en arbetare, och så vidare, för att i slutet återförenas med sin första ägare, som har blivit en gammal man och vars dotter hittar den i en affär med begagnade böcker.  

The Story of a Pocket Bible ingår i den litterära genre som ofta går under benämning det-berättelser, objektberättelser eller cirkulationsromaner, som blomstrade under slutet av 1700-talet och 1800-talet. I dessa berättelser fick en rad olika tillverkade ting (en banksedel, sko, korkskruv, guldring, sandelträslåda, tekopp, mynt, klocka, etc.) och djur (en katt, mus, hund, papegoja, fluga, kyrkuggla, ponnyhäst, etc.) röster för att berätta om sina äventyr och hur de cirkulerade mellan olika ägare. En sammanställning av kataloger i British Library delger att närmare 250 sådana berättelser publicerades i Storbritannien mellan 1701 och 1900 (se Bellamy i Blackwell, 2014, s.135-144). Medan objekten i de tidigaste berättelserna främst utgjorde ett ramverk för skildringar av hur föremål utbyttes i ett alltmer kommersialiserat samhälle (de nämndes i förordet, introduktionen, osv.) så kom objekten att få en mer framträdande narrativ betydelse i 1800-talets berättelser. Från århundradets början ansågs genren tillräckligt rumsren för att inkludera religiösa böcker, med resultat att kristna författare och sällskap gjorde biblar och bönböcker i olika former och format till huvudpersoner för skilda äventyr. Handlingarna i berättelserna kom att efterlikna de kristna sällskapens syften och spridning av religiösa budskap över sociala och geografiska gränser. Biblar och bönböcker skulle inte vara samlarobjekt som bara samlade damm, utan cirkulera, användas och läsas, men med en värdig hantering av böckernas materiella form. Några exempel på kristna böcker som publicerades är följande:

     - The History of a Religious Tract Supposed to be Related by Itself (1806)

     - The History of an Old Pocket Bible (Cottage, 1812)

     - Adventures of a Bible: Or, the Advantages of Early Piety (London, 1825)

     - The History of a Pocket Prayer Book, Written by Itself (1839)

     - The Story of a Pocket Bible (London, 1859)

     - The Story of a Red Velvet Bible (Edinburgh, 1862)

     - Sarah’s Present; or, the Story of a New Testament (Edinburgh, 1862)

     - Handed-On: Or, the Story of a Hymn Book (1893) 

     - From Hand to Hand, or, The Story of a Hymn-Book (London, 1898)

     

Det som definierar genren är att berättarna utgörs av animerade objekt som tillskrivs social agens, men inte en självständig sådan. De materiella tingen berättar om sina äventyr utifrån människoliknande förmågor – de kan se, lukta, höra, och känna - och förstår och tolkar människor och omgivningar som de skildrar, men är samtidigt beroende av mänsklig handling för att förflyttas mellan olika miljöer och situationer. Detta gör också att huvudpersonen/objektet i en berättelse interagerar med många olika mänskliga karaktärer och kan därmed röra sig över flera sociala barriärer i samhället. Föremålet kan i sekvenser förflyttas från köpmannen, tjänstekvinnan, prästen, den prostituerade, barnet, den studerande, prinsessan, osv., vilka inte nödvändigtvis känner varandra men påverkar handlingen när de hittar, köper, får, utbyter och på andra vis kommer i kontakt med föremålet och blir tillfälligt dess ägare. Många böcker i genren hyllar just denna snabba cirkulation av materiella ting över gränser. Berättelserna är därför uppbyggda med ett flertal kortare avsnitt som skildrar objektens möten med olika ägare och deras resor mellan dem, men utan att beskriva vad som händer med de mänskliga karaktärerna när de skiljs åt. Huvudhandlingen är istället föremålens ombytliga liv.

I The Story of a Pocket Bible skildras människor med både tragiska och roande livsöden som pocketbibeln får ta del av under sin livsresa. Den berättar om sin “själ” att den är av högre natur, medan den världsliga existensen är “sammanvävd med mänskligheten.” Genom att pocketbibeln, som föremål och handelsvara, står bortom människors sociala regler får den se samhällets baksida och har som sitt huvudmål att bli läst. Den får kännedom om människornas tidigare användning av bibeln och bedömer hur duktiga de är att läsa orden och förstå texten. Förutom konversationer mellan människor som pratar om pocketbibeln så innehåller berättelsen flera avsnitt som är presenterade likt dialoger mellan bokens text, bibelns ord, och de tillfälliga ägarnas utsagor och handlingar. 

Medan pocketbibeln rör sig mellan olika personer pendlar berättelsen mellan hanteringen av boken som en betydelsefull text och dess materiella form som en kommoditet. Den oroas över att falla i fel händer och känner människors varma handflator, ser deras ansiktsuttryck och tårarna som rinner på kinderna. Den värsta händelsen, som delges i ett avsnitt under rubriken “Apostasy,” är när den hamnar hos en hantverkare som lever på att återanvända papper från gamla böcker. När pocketbibeln istället placeras i bokhyllor ger den värderande kommentarer om andra böcker med vilka den delar plats och klagar över hur tråkigt det är att vänta och inte kunna bli använd och läst. Efter att ha vistas lång tid i ett bokstånd uttrycker den sin glädje över att bli köpt och kunna flytta ut på landet eftersom den hade börjat lukta illa av stadsmiljöns föroreningar. När pocketbibeln till slut får återvända till sin gamla trogna läsare beskriver den hur glädjetårar fälls. Berättelsen avslutas med pocketbibelns retoriska uppmaning till läsaren: “Reader, my history is told. And be sure of this, that at another day your Bible will also have a history to tell. It is already partly written: how shall it end?”

Litteraturvetare och bokhistoriker har sedan 2000-talets början fått förnyat intresse för de äldre objektberättelserna och bland annat påvisat hur genren försökte utveckla nya samband mellan materialitet och moral i relation till upplysningens idéer, kolonisering, och föreställningar om samhället som en lång rad av kommersiella förbindelser. För religionsvetare kan objektberättelserna vara av intresse i flera avseenden, kanske framför allt då de kännetecknas av litterär antropomorfisering och personifieringen av både sekulära och religiösa materiella föremål, före den tid då evolutionistiska antropologer reste till främmande kulturer för att spekulera om animism hos andra var en tidig form av religion. 

Kristina Myrvold
Linnéuniversitetet

Referenser

Blackwell, Mark (ed.), 2014. The Secret Life of Things: Animals, Objects and It-Narratives in Eighteenth-Century England. Lewisburg: Bucknell University Press.

Sargent, George E. 1859. The Story of a Pocket Bible, London: The Religious Tract Society.

Price, Leah. 2012. How to Do Things with Books in Victorian Britain. Princeton: Princeton University Press.

IS: Politik eller religion som lockar?

Lästips: Stefan Arvidsson, professor i religionshistoria vid Linnéuniversitetet, har skrivit i DN om att det är ”Politik snarare än religion som lockar unga till IS”. Idag (30/12) kommenterar Evin Ismail, doktorand i sociologi vid Uppsala universitet, i en debattartikel.

Moralgrundsteorin och våldsbejakande extremism - en möjlig väg till förklaring?

De senaste dagarna översvämmas media av analyser som söker efter förklaringar till terrorattackerna i Paris. Det enklaste är naturligtvis att strunta i förklaringar, att hänvisa till förövarnas ”ondska” och att hävda att alla former av förklaringar relativiserar handlingarna. Det är inte en fruktbar väg att gå. Det är heller inte särskilt fruktbart att i analysen göra halt vid något annat, lika mystiskt som ”ondskan”: en ”vilja” eller ”önskan” hos förövarna till exempel att ”utradera gråzonen” mellan grupper, och skapa tydliga gränser mellan ”oss” och ”dem” och att de därför utövar våld på personer som inte respekterar dessa gränser.  

Det finns i och för sig ingen anledning att ifrågasätta förekomsten av en sådan önskan eller vilja (som ett mentalt tillstånd).  Hänvisningen löser dock inte problemet, utan för bara upp det på en annan nivå. Fortfarande återstår att förklara en del. Har denna önskan eller vilja alltid funnits där, eller har den uppkommit någon gång, och i så fall varför?  Hur har den spridits i en grupp?

Terrorismforskare har i dagarna återkommande påpekat att vi måste börja studera den ”ideologi” som man menar genomsyrar våldsbejakande islamistisk extremism. Gott så. Men ”ideologi” är ett trubbigt begrepp. Ideologi kan förstås som en beteckning på en uppsättning föreställningar mer eller mindre tydligt kopplade till varandra. En god analys av ideologier bör därför, enligt min mening, bryta ner dem i deras beståndsdelar, se hur föreställningar hänger ihop (eller inte hänger ihop) i individers sinnen och teoretisera kring hur dessa föreställningar hänger ihop med de beteenden som vi är intresserade av att förklara.   

För att göra detta, och nå förklaringar som inte bara gäller för individer, behövs generella teorier. I det som följer ska jag försöka mig på en första sondering av användbarheten hos en sådan: den så kallade ”moralgrundsteorin” (moral foundations theory) kanske mest förknippad med den amerikanska psykologen Jonathan Haidt.

Moralgrundsteorin utgår från att mycket i mänsklig socialt beteende, från vardagsbeteende till politisk aktivitet, ytterst kan reduceras till en uppsättning grundläggande allmänmänskliga moraliska sensibiliteter. Dessa är intuitiva och emotionellt förankrade. Vi är ofta inte ens medvetna om att vi har dem. 

Det bör betonas att moralgrundsteorin är utvecklad ur empiriska undersökningar av människors faktiska moral, inte härledd ur några abstrakta moraliska principer. Det är moralpsykologi, inte moralfilosofi. Det handlar om vad människor upplever är rätt och fel, ofta utan att de alltid kan säga varför eller motivera sina ställningstaganden rationellt. Det handlar inte om vad människor borde anse vara rätt och fel. I själva verket bygger moralgrundsteorin på ett avståndstagande från ett vanligt antagande inom moralfilosofi. Människors moral i vardagen är inte ett resultat av rationellt övervägande utifrån en uppsättning principer. Den är i mycket högre utsträckning än vi kanske vill medge ett resultat av magkänsla. 

Inom moralgrundsteorin har man (i nuläget) på empirisk väg reducerat människors faktiska moral till fem, alternativt sex moraliska grunder. Alla moraliska ställningstaganden, medvetna eller omedvetna, och beteenden kopplade till dessa, kan på ett eller annat sätt knytas till någon av grunderna. Företrädare för teorin håller det för öppet att det kan finnas flera, men att de helt enkelt inte upptäckt dem ännu. Alla grunderna kan i sin tur förklaras. De verkar återkomma hos människor världen över och kan därför bäst ses som ett resultat av evolutionen. De har vuxit fram eftersom de gynnat vad som kanske är vår arts kanske mest värdefulla tillgång överlevnadsmässigt: vår förmåga till storskaligt samarbete, även med individer med vilka vi inte är släkt. 

Den första grunden handlar om omsorg. Vi reagerar negativt mot sådant som åsamkar andra skada, och positivt mot människor som tar hand om och skyddar andra.  Vi är beredda att agera för att motverka att andra skadas, och straffa dem som åsamkar andra skada. 

Den andra grunden handlar om rättvisa. Var och en som ingår i en gemenskap ska bidra till denna gemenskap. Vi har en instinktiv motvilja mot ”snyltare”, personer som drar nytta av gemenskapen utan att bidra positivt till den i motsvarande grad. Detta är utgångspunkten i altruistisk reciprocitet, ett fenomen som verkar finnas endast hos vår art. 

Den tredje grunden är lojalitet. Att ställa upp för gruppen, ja till och med offra sitt liv för denna grupp är moraliskt rätt. Att svika gemenskapen för en annan gemenskap är fel.

Den fjärde grunden är auktoritet. Det är rätt att lyda den som står över en själv i en statushierarki. Att göra uppror mot en (legitim) överordnad är fel. 

Den femte grunden är lite klurigare. Medan de ovanstående alla tydligt kan knytas till upprätthållande och skydd av en gemenskap är den grund som är kopplad till helighet inte lika enkel att förklara. Den verkar anknyta till ett mentalt system som hanterar renhet, orenhet och smitta. Det som är orent upplevs som omoraliskt, och vice versa. Vilken koppling (om någon) denna grund har till skapande och upprätthållande av gemenskap är lite oklart. Jag har ett förslag, men det vill utveckla lite mer i ett senare inlägg (som inte är så passande just nu). 

Det finns ytterligare en aspirant på en moralgrund, även om det är osäkert hur den kan ha uppstått: Frihet. Det är fel att utan skäl inskränka människors handlingsutrymme, och begränsa deras valmöjligheter i vardagen. Förtryck är moraliskt klandervärt.  

Poängen med moralgrundsteorin är att den inte, såsom är vanligt inom moralfilosofin, försöker ställa upp en grundläggande princip från vilken man kan härleda vad som bör vara gott handlande (maximering av lycka, kategoriskt imperativ, hedonism, den gyllene regeln med mera). Den är inte normativ, utan deskriptiv. Dess analytiska styrka ligger i att den öppnar för möjligheten att de olika grunderna kan hamna i konflikt med varandra, och kan vara olika starka i olika sammanhang, och att det går att till viss del förutsäga vilka grunder som kan övertrumfa andra i specifika kontexter. Så kan till exempel i ett sammanhang där auktoritetsgrunden är stark den som sätter sig upp mot auktoriteten straffas på ett sätt som innebär att en annan grund (omsorg, frihet) åsidosätts. 

Moralgrundsteorin har framför allt använts för att diskutera skiljelinjer i amerikansk inrikespolitik, mellan liberaler och konservativa. Man har här visat att medan liberaler tenderar att luta mot grunderna frihet, omsorg och rättvisa är konservativa mer benägna att betona de övriga grunderna: auktoritet, lojalitet och helighet. Alla grunderna finns dock hos båda grupperna, men betoningen, och den inbördes hierarkin, är annorlunda. Man har också visat att det finns skillnader beroende på social kontext, klass och kön. Bland annat tenderar de tydligt grupporienterade grunderna lojalitet, helighet och auktoritet att bli mer betonade i situationer av social turbulens. 

Moralgrundsteorin är ännu i sin linda, men jag tror att det redan nu finns tillräckligt mycket i den för att börja fundera vidare i relation till våldsbejakande extremism, vilken form den än må ta sig. Teorin ger tips om var förklaringar kan börja sökas, och om det skulle visa sig att den svarar mot empirin kan den också ge dessa förklaringar stadga. 

Konkret skulle det handla om att identifiera faktorer som stärker respektive försvagar de olika grunderna. Dessa faktorer kan i detta sammanhang omfatta religiösa föreställningar eller praktiker, men det kan också handla om miljömässiga faktorer och variabler såsom ålder, kön och klass, och kanske även personlighetsdrag. 

Eftersom jag är islamolog är det rimligt att jag här begränsar mig till islam och till den samtida diskussionen om våldsbejakande extremism i form av jihadistisk salafism. Det som följer är en kort sammanfattning av delar av en längre diskussion som jag fört på annat håll, men då utan hjälp av moralgrundsteorin som sådan (se artikeln ”Mind the beard” i tidskriften Comparative Islamic Studies och kapitel 3 och 5 i boken Människans Muhammed). 

Alla salafister är inte jihadister, men jihadister tenderar idag att i hög utsträckning anknyta till salafistisk ideologi och praktik. Det är möjligt att se delar av denna ideologi och praktik som förstärkande för till vissa av moralgrunderna ovan och då på bekostnad av andra. De grunder som framför allt förstärks är auktoritet, lojalitet och helighet. 

Ett grundläggande drag i vad jag på annat håll kallat ”prototypisk salafism” är underkastelse under bokstaven i Koranen och hadithlitteraturen och en minimering av tolkning av denna bokstav. Skriften tillskrivs i teorin absolut auktoritet, och ska åtlydas utan ifrågasättande. Läran ska genomsyra handlande i vardagen, allt från sociala relationer till intimhygien. Ideologin präglas av ett avståndstagande (i teorin) från mänsklig auktoritet till förmån för gudomlig auktoritet. Lydnaden under auktoritet, utan att fråga efter auktoritetens intentioner, är absolut och har ett egenvärde. Detta kan ses som en exploatering av moralgrunden ”auktoritet”, en exploatering som förstärks av handlande i vardagen så att säga förkroppsligar (och även signalerar för andra) lydnad. Relationen mellan föreställningar och praktik blir en förstärkande spiral. Ju mer man inrutar sitt liv efter skrifterna, desto mer centrala blir dessa skrifter, vilket i sin tur stärker benägenheten att underkasta sig dem osv.   

Salafism präglas av en tydlig distinktion mellan ”oss” och ”dem”. Det är inget nytt. Men vad som också betonas är kravet på lojalitet gentemot in-gruppen och att hur denna lojalitet ska uppvisas genom beteende och yttre markörer: liknande kläder, skäggstilar, ritualiserade hälsningsfraser etc. Genom att följa de strikta koderna visar individen också sin vilja till uppoffring. De som inte är lika entusiastiska i sin religionsutövning signalerar benägenhet att avvika från gruppen (illojalitet). De befinner sig i gränslandet, eller i gråzonen, och blir med sin blotta närvaro provocerande. Deras handlande motiverar korrigeringsåtgärder, och i vissa lägen våld.  

En tredje grund som kan tänkas förstärkas av salafistisk ideologi och praktik är helighet, eller snarare den grund som knyts till renhet, orenhet och smitta. Den inom-muslimska kritiken av salafism gör sig ibland löjlig över den besatthet med rituell renhet som präglar den senare. Mycket i livet kan inordnas i kategorierna rent och orent, även metaforiskt i termer av rena och orena handlingar, rena och orena platser och rena och orena personer. Både språkbruket och praktiken förstärker denna distinktion. Den mänskliga benägenheten att överföra instinktivt grundade distinktioner mellan rena och orena substanser på det moraliska och sociala området är välbelagt inom forskningen. Upplevelsen av orenhet (fysisk eller moralisk) triggar emotioner av äckel, ångest och aggression. Den har också kunnat experimentellt manipuleras på förbluffande sätt, så att till exempel upplevelser av fysiskt orenhet (smuts, dåliga lukter) ökar benägenheten att reagera aggressivt fördömande på vad som upplevs vara moraliskt avvikande beteende (se här t.ex. psykologen Paul Blooms forskning). Våldsamma handlingar kan rättfärdigas med hänvisning till ett behov av ”rening”. En ideologi och praktik där distinktionen mellan renhet och orenhet står i centrum kan förutspås förstärka denna benägenhet. 

Dessa tre aspekter av salafistisk ideologi och praktik skulle alltså, givet moralgrundsteorin, kunna sägas förstärka tre av grunderna, på bekostnad av andra, och i fallet med våldsbejakande salafism, då framför allt omsorgs- och frihetsgrunderna. Den form av analys som jag här försöker öppna för (men endast påbörjar) tar sig an salafistisk ideologi, men försöker också närmare förklara hur ideologin är knuten till praktik. Ideologin och praktiken blir i analysen inte drivande i egen rätt. De blir betydelsefulla på så sätt att de bidrar till att förstärka, renodla och lyfta fram något som redan finns där, djupt i oss alla. 

Förklaringar som tar sin utgångpunkt i moralgrundsteorin (eller liknande) har fördelar genom att de är bredare än förklaringar som löst hänvisar till en jihadi-salafistisk ”ideologi” som drivande. Med detta menas att de är tillämpbara också på andra religiösa och även icke-religiösa motsvarigheter i historia och nutid. Andra ideologier och praktiker kan på motsvarande sätt exploatera samma mänskliga benägenheter, i både det lilla och det stora. Förklaringarna har också en fördel av att de är djupare. De knyter an till andra teorier och skapar en kedja av orsakssamband som inte stannar vid till exempel individens ”önskningar” och ”vilja”, utan förklarar även dessa mentala tillstånd med hänvisning till bakomliggande orsaker.

Även om en specifik ideologi och praktik kan fungera förstärkande av vissa moralgrunder på bekostnad av andra, finns också andra faktorer som bör beaktas (vilka också kan bidra med förklaringar till ideologiernas och praktikernas attraktionskraft). Hit hör de ovan nämnda miljömässiga faktorerna: vissa moralgrunder verkar förstärkas i situationer av social oro, framför allt då auktoritets, lojalitets och helighetsgrunderna. Dessa är också särskilt starka i sociala sammanhang där individens väl och ve i hög grad är beroende av hens grupptillhörighet (alltså där det saknas en opersonlig välfärdsapparat). Vissa grunder kan också vara särskilt starka inom vissa grupper, beroende på t.ex. ålder och kön. Så verkar till exempel unga män särskilt benägna att betona lojalitetsgrunden, både när det gäller att moraliskt bedöma andra och när det gäller det egna beteendet i termer av en benägenhet att uppvisa offervilja. 

Resonemanget ovan är ett första, trevande försök att tillgodose ett önskemål som förts fram i kommentarerna på denna blogg, att i ljuset av senaste tidens händelser komma bort från ett rent beskrivande och systematiserande av religiösa föreställningar och beteenden och söka förklaringar relevanta för den situation vi idag befinner oss i. Diskussionen lär fortsätta.  

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Litterturtips för den nyfikna:

Graham, Jesse et al "Moral Foundations Theory: The Pragmatic Validity of Moral Pluralism"
Greene, Joshua Vi och dom. Fri Tanke.  
Haidt, Jonathan The righteous mind. Why good people are divided by politics and religion. Vintage books.

Replik till Johan Hakelius

I en krönika i Aftonbladet skriver Johan Hakelius att terrordåden i Paris gjort vårt samhälle till ”en enda stor seminarieövning”. Han ondgör sig över att svensk offentlighet består av ”psykologiserande, ­politiserande, sociologiserande, postkolonialiserande, relativiserande resonemang” och menar att detta resulterar i en ”mystifiering av massmördarna.” Istället för att analysera våldsbejakande rörelser ska vi stärka polisen och militären i deras arbete mot dem, menar han.

         Hakelius har naturligtvis rätt i att det inte är något mystiskt med IS, eller med rasister och högerextremer som bränner flyktingförläggningar. Han har också rätt i att dessa begår handlingar som kräver militära och polisiära insatser. Men för att dessa insatser ska vara så effektiva som möjligt måste polisen och militären också förstå vad de arbetar emot. Samhället behöver också sätta in förebyggande arbete för att förhindra att fler förläggningar brinner, att nya ungdomar attraheras av rasistiska partier eller ansluter sig till militanta islamistiska nätverk.

         Det som kommit att kallas radikalisering är inte något mystiskt, utan komplexa mänskliga beteenden och emotioner som förhoppningsvis kan belysas, ”avmystifieras”, genom en kombination av vetenskapliga angreppssätt. Här kan exempelvis psykologi, sociologi eller politisk- och postkolonial teori kan bidra med viktiga pusselbitar. Liksom religionsvetenskapen. Det finns inget enkelt svar, och därför är tvär- och mångvetenskapliga angreppssätt så viktiga.

         I sociala medier och på mer ljusskygga sidor på nätet är det en återkommande föreställning att akademiker som forskar kring våldsbejakande salafism relativiserar eller förminskar hotet från grupper som IS eller al-Qaida. Det är tråkigt att se att en etablerad journalist som Hakelius ansluter sig till denna kör. Dessutom i en kolumn i Aftonbladet. Är det inte snarare Hakelius själv som förminskar de rasistiska våldsdåden när han avfärdar dessa som fyllehandlingar begångna av politiskt naiva bondlurkar?

Johan Hakelius

Att försöka förstå dessa extremistiska yttringar och nätverk liksom drivkrafterna bakom dem är inte att förminska dem, snarare handlar det om att ta dem på allvar och därigenom förhoppningsvis kunna bistå exempelvis polis, militär eller säkerhetstjänst med avgörande kunskaper som kan effektivisera deras arbete.

Vi lever i en tid där många unga attraheras av våldsbejakande ideologier. Att försöka förstå dessa rörelser, och varför människor lockas av dem är av yttersta vikt för att förhindra att dessa växer sig ännu starkare. Här har forskare från olika akademiska discipliner en viktig uppgift att fylla.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Nu sprids förenklade analyser av terrorn

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet och Christer Mattsson, tf föreståndare för Segerstedtinstitutet vid samma universitet, skriver i SvD om riskerna bakom förenklade analyser av terrorism.