Ny bok: Människans Muhammed

De våldsamma reaktionerna på Muhammedkarikatyrerna och Lars Vilks rondellhund gjorde oss medvetna om den betydelse många muslimer tillskriver sin profet. Samtidigt visade karikatyrkrisen att det finns många olika förhållningssätt bland muslimer, något som också speglats av de senaste årens blodiga konflikter mellan jihadister, shia-muslimer och sufier.

I Människans Muhammed söker Jonas Svensson förklaringar till dessa olika uttryck. Hur kan man förklara skillnader och förändringar i muslimska föreställningar? Hur kommer det sig att shia-muslimer avbildar profeten, medan sunnimuslimer ofta menar att det är förbjudet? Varför vördar vissa muslimer helgongravar, medan andra spränger dem i luften? Varför finns det så stora konflikter kring firandet av Muhammeds födelsedag?

Svaren på dessa och andra frågor söks i nutida forskning om hur det mänskliga sinnet i vid mening fungerar, och hur sinnets olika funktioner kan kasta ljus över religion som kulturellt fenomen. 

Människans Muhammed är alltså inte en bok om Muhammed, utan en bok om föreställningar och praktiker knutna till profeten.

Jonas Svensson är docent i islamologi och verksam vid Linnéuniversitetet. 

Religionsvetenskap och våldsbejakande religiös extremism: kommentar till en rapport

Vilken roll har sociala medier i svenska muslimers radikalisering? Det är en intressant fråga, men ytterst svår att besvara. Det visar en ny rapport som skrivits på uppdrag av den Nationella samordnaren mot våldsbejakande extremism: “Våldsbejakande islamistisk extremism och sociala medier”. Rapporten har kommenterats i media, till exempel i DN och i Expressen.

Linus Gustafsson, analytiker på Försvarshögskolan, undersökte sju svenska Facebooksidor vilket resulterade i en sammanställning om vad anonyma deltagare lagt upp där i form av bild och text. Denna data är intressant eftersom den ger en bild av vad sympatisörer delar med sig till andra likasinnade. Rapporten väcker en del metodologiska frågor och de rekommendationer som den leder fram till skulle kunna kritiseras, men det lämnar vi åt sidan här. Det som rapporten framför allt visar på är behovet av att både bredda och fördjupa forskningen om våldsbejakande religiös extremism och inte minst av att här inkludera religionsvetenskaplig forskning. 

Det förefaller ganska rimligt, i våra ögon, att studiet av våldsbejakande tolkningar av islam är – eller kanske snarare bör vara – ett studium av religion. Ibland framförs i den offentliga debatten i Sverige att till exempel Islamiska statens ideologi och praktik inte har något med islam att göra. Det är fel, åtmonstone om man, som brukligt är inom sekulär religionsvetenskap, ser islam som en beteckning på en religiöst mångfacetterad tradition med en historia. Från detta perspektiv blir den intressanta vetenskapliga frågan istället hur ideologi och praktik hos Islamiska statens företrädare (selektivt) relaterar till denna tradition, vilken islam som man tolkar fram, hur tolkningar kopplas till ofta våldsam praktik och varför denna koppling görs i en specifik kontext.

För att få svar på sådana frågor finns ett helt batteri av metoder, teorier och jämförelsematerial tillstädes. Detta har utarbetats inom ramarna för religionsvetenskaplig forskning. Gustafsson är inte religionsvetare, så det är förståeligt att denna forskning inte närmare uppmärksammas i rapporten. Icke desto mindre leder bristen på religionsvetenskaplig anknytning till en begränsning i analysen av religiös radikalisering, dess orsaker, mekanismer, variation och dess olika utfall. Vi kan ge ett par konkreta exempel.

Författaren ägnar ett avsnitt i rapporten åt religion. Detta omfattar endast två av totalt 50 sidor brödtext. Gustafsson noterar här egentligen endast sådana inlägg på Facebooksidorna som innehåller direkta referenser till Koranen och hadith. Detta pekar på en mycket snäv, textbunden förståelse av religion. Om man istället vidgar begreppet blir det uppenbart hur religion genomsyrar det mesta som skrivs i inläggen, data som Gustafsson nu placerar under andra rubriker, som ”ideologi” och ”martyrskap”. De citerade och refererade inläggen som återfinns i rapporten är fyllda av anspelningar på en större religiös symbolvärld, vilken knyter an inte bara till Koranen och till haditherna, utan till en långt mer omfattande och historiskt förankrad religiös idétradition. Här finns ritualiserade fraser och insprängd islamisk-arabisk terminologi. Flera av de termer som förekommer (t.ex. taghut, kafir, dhimmi, khalifa, ansar, muhajirun) har vida associationsfält som tidigare islamologiskt orienterad religionsvetenskaplig forskning visat är centrala för strukturering av individernas förståelse av den sociala verkligheten. För att upptäcka och avkoda sådana referenser krävs kunskaper om en mångfacetterad islamisk idétradition med en lång historia.

En religionsvetenskaplig analys av språkbruk och kategoriseringar i det material som Gustafsson lyfter fram visar också vilken form av islam vi här har att göra med. Vi märker till exempel att nästintill samtliga Facebookinlägg som nämns i rapporten rör sig inom vad som kan betecknas som våldsbejakande salafistisk idévärld. Salafism används av forskare idag i allt högre utsträckning för att beteckna en specifik form av starkt förankrad bokstavstro och ritualiserad vardagspraktik. Denna är till hög grad fragmenterad och omfattar ett spektrum av religiösa grupper som sträcker sig från världsfrånvända, apolitiska och pacifistiska pietister till exceptionellt våldsamma jihadister. Salafismen har blivit ett framträdande inslag i det inom-muslimska religiösa landskapet under de senaste 20 åren. I olika versioner är salafism det förenande ideologiska elementet hos grupper som IS och olika förgreningar av al-Qaida. I rapporten förbises detta helt. Här används den långt trubbigare kategoriseringen ”islamism”. Salafism nämns, men definitionen bygger på ett idag något föråldrat synsätt och blir så vag att den inte är analytiskt användbar: ”benämning på en rörelse (eller flera) inom islam vars företrädare säger sig vilja återgå till islams grundläggande källor.” I en sådan vid definition inbegrips en stor mängd tolkningar i nutida islam, även sådana som säkert närmast framstår som heretiska för de grupper som forskare idag brukar samla under beteckningen salafister: till exempel feministiska tolkningar, HBTQ-tolkningar och diverse former av “politisk islam”. Det är mer standard än undantag att reformorienterade grupperingar hävdar att den islam som just de förträder är en återgång “till islams grundläggande källor”.

Gustavssons rapport är först och främst beskrivande och i viss mån systematiserande. Den redovisar och strukturerar innehållet i Facebooksidorna. De förklarande ambitionerna är uttryckligen modesta. Det har att göra med materialets karaktär. Vi vet inget om det möjliga sambandet mellan radikalisering och innehållet på de valda Facebooksidorna. Är detta innehåll ett uttryck för radikalisering? Kan det orsaka radikalisering? Varför skrivs inläggen? Vem läser dem? Vilka effekter får de? Hur förhåller de sig till annan aktivism i Sverige? Finns variationer, motsättningar och konkurrerande narrativ inom ramen för diskussionen, och i så fall varför? Sådana ytterst viktiga frågor förblir obesvarade, och med nödvändighet så. För att få svar krävs nämligen andra metoder, till exempel fältforskning och intervjuer, ett förklarande teoretiskt ramverk, men också, tror vi, ett ökat samarbete mellan forskare över disciplingränser.

Föreställningar, praktiker och organisationsmönster som på ett eller annat sätt kan kopplas till en islamisk idétradition är av allt att döma av betydelse för framväxten av vissa former av våldsbejakande religiös extremism. Det återstår dock att närmare klarlägga vari exakt denna betydelse ligger. Ett religiöst språkbruk ramar in våldshandlingar, det är uppenbart, men hur fungerar det? Motiverande? Legitimerande? Förklarande? Spänningsskapande? Tidigare forskning pekar på att personer som dras till våldsbejakande religiös extremism själva inte någon formell religiös skolning, eller ens särskilt stora kunskaper om traditionen som helhet. Vad fyller då det religiösa språkbruket för roll för dem? Hur hänger olika religiösa föreställningar, praktiker och former av religiös organisation samman med faktorer som marginalisering, segregation, utanförskap och upplevd rasism? Att hävda att religion är sekundärt, och att andra faktorer är drivande (se t.ex. här) är nog en förenkling som bortser från möjlig dynamik i processen. Förstärker vissa religiösa element i retoriken och praktiken upplevelser av till exempel marginalisering och rasism? Fungerar de som tolkningsmönster i vardagen och i så fall på vilket sätt? Fungerar religiösa föreställningar, praktik och organisationsmönster olika för olika grupper? Finns skillnader mellan könen? Finns skillnader mellan olika åldrar? Vår poäng är att på dessa frågor finns redan en hel del tentativa svar och hypoteser att pröva inom ramen för befintlig religionsvetenskaplig forskning. Att inte beakta denna forskning i det pågående arbetet med att förebygga och motverka våldsbejakande religiös extremism är ett resursslöseri.   

Susanne Olsson, Stockholms universitet

Emin Poljarevic, Qatar University

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Malte, Gud, Freud och mänskligt tänkande

Jag har en dammsugare som heter Malte. Enligt en marknadsundersökning har 78 procent av dem som äger en likadan dammsugare också namngivit den. Andra undersökningar anger över 80 procent. Malte är en robot. När han åker över golvet på ett till synes oregelbundet sätt, känner av hinder och vänder, kan jag inte låta bli att tillskriva honom tankar, känslor och intentioner. ”Nu är han dum och trasslar in sig i sladdarna igen!”. ”Stäng dörren så att Malte inte rymmer!”.

Aase Berg framställer i tisdagens DN, med hänvisning till Sigmund Freud, religion som ”i bästa fall en neuros, i värsta fall en psykos”. Mycket tyder på att hon har fel. Med all respekt för Freud, men forskningsfronten har flyttats fram lite sedan hans tid. Inom fältet kognitionsvetenskaplig religionsforskning menar man idag att religiösa fenomen av olika slag förklaras bäst som naturliga, evolutionärt betingade biprodukter av hur mänskligt intuitivt vardagstänkande och känsloliv fungerar.

Vi människor söker tvångsmässigt efter mönster och orsaker till det vi upplever runt omkring oss. I detta sökande har vi ofta en benägenhet (note bene: inte ett behov) att tillskriva olika osynliga storheter – gudar, döda förfäder, ödet, turen, kapitalet, islam, den judiska världskonspirationen – agens i sig orsakad av vad kognitionsvetaren Peter Gärdenfors kallar en ”inre värld” av önskningar, viljor och strategier. Aase Berg uppvisar själv denna benägenhet när hon skriver hur ”Detet måste överlistas” som om denna del av den freudianska mytologiska treenigheten – tillsammans med Jaget och Överjaget – hade en egen vilja och plan. Ärkeateisten Richard Dawkins gör det när han beskriver gener som ”själviska”. Jag gör det när jag nu lyssnar till hur Malte med liv och lust städar mitt arbetsrum.

Jonas Svensson

Docent i islamologi vid Linnéuniversitetet och författare till den nyutkomna boken Människans Muhammed (2015), om kognitionsvetenskaplig religionsforskning och dess relevans för islamologi.

Islam - En religionsvetenskaplig introduktion

   

En ny lärobok i islam har precis kommit från tryckpressen, som riktar sig till grundstudenter och en intresserad allmänhet!

Boken beskriver islam och muslimsk kultur i all sin mångfald. Här ges en rik historisk bakgrund till islams uppkomst och framväxt liksom en inblick i nutida islamtolkningar och praktiker. Likheter och skillnader mellan sunnitiska och shiitiska traditioner uppmärksammas genom hela boken.

Bokens första del behandlar Muhammads liv och islams grundläggande skrifter. Här tas också islamisk lag, teologi, rituellt liv och sufism upp. Den andra delen rör sig genom den senare medeltiden och den tidigmoderna perioden och gör nedslag i en rad olika regioner och traditioner; från Sydostasien till Sydafrika och Spanien, från osmaner till mongoler och safavider. Bokens tredje del rör sig in i vår egen samtid, med initierade kapitel om islam och modernism, politisk islam, och islam i Europa och Förenta staterna.
Redaktörer är Susanne Olsson (Stockholms universitet) och Simon Sorgenfrei (Södertörns högskola) som båda har en forskningsinriktning mot islam. Övriga författare är alla ledande svenska forskare inom ämnet.

                     

En religionsvetenskaplig kommentar till helighet och kränkning av densamma.

Denna blogg har legat lite i dvala. Jag har fått lite skyll för det sedan jag satte punkt för en pågående debatt om humanioras kulturrelevans. Som en botgöring vill jag ta upp den tråden igen, i ljuset av de senaste dagarnas händelser på världsarenan. 

Attacken mot Charlie Hebdos redaktion i Paris har kommenterats, analyserats och kommenterats igen i media. Experterna har avlöst varandra, särskilt experter på terrorism och extremism. Humanister, och religionsvetare, har också deltagit, men i långt mindre utsträckning. Det saknas sannerligen inte områden där vår expertkunskap skulle behövas: en ordentlig, kritisk begreppsanalys av beteckningar som flyger runt i det offentliga skulle onekligen vara av värde. Vad menar terrorismexperterna när de använder sig av ord som ”extrema muslimer”, ”radikala muslimer”, ”radikaliserade muslimer” eller den senaste nyskapelsen ”extremistiska islamister”? Vari ligger den där skillnaden som alla nu lyfter fram mellan ”vanliga muslimer” och ”extremister”. Föreställs de vara två helt olika grupper, eller ändar i ett spektrum? Andra områden som behöver belysas är hur händelserna får återverkningar på en islamkritisk diskurs i Europa och Sverige. Vad är betydelsen och implikationerna av att Sveriges andre vice talman Björn Söder på facebook skriver att ”Fredens religion har visat sitt rätta ansikte”. Vad menar han? Hur tänker han? Mer direkt relevant för själva händelseförloppet är naturligtvis frågan hur religionsvetare och andra humanister kan bringa klarhet i det som nu allt som oftast beskrivs som ”obegripligt”, ”overkligt”, ”ondskefullt”, ”oförklarligt”, ”främmande”, ”ofattbart”. Har vi verktygen? Jag menar att så är fallet. Det som nu skett i Paris saknar inte motsvarigheter på andra håll i världen eller i andra tider. Det vet vi, och det kan vi visa. 

Det som följer här är ett modest humanistiskt bidrag i form av en religionsvetenskaplig kommentar till liten del av det som nu diskuteras i offentligheten, den återkommande frågan om varför troende muslimer reagerar så starkt på vissa framställningar av Muhammed. Jag utgår från vad jag anser vara tre rimliga uppgifter för en humanist: att beskriva, att förstå och att förklara människors tänkande och handlande i historia och nutid, och detta med utgångspunkt just i det faktum att de var och är människor. Den romerske författaren Terentius ord kan kanske fungera som en rimlig devis: ”Jag är människa, inget mänskligt är mig främmande”.

Det är inte så svårt att på en generaliserande nivå beskriva en dominerande bild av Muhammed bland troende muslimer. Han är något långt mer än bara en historisk person, en förmedlare av ett gudomligt budskap. Han är ett föredöme, ett ideal att följa i vardagen, men han är också ett föremål för beundran och inte minst kärlek. Han var och är, och kommer alltid att vara den bästa människa som levt, någon som inte kunde göra något fel; ”ren”, såväl moraliskt som kroppsligt. Han är en person som i detta avseende avviker från alla andra människor i världshistorien. När han associeras med något ”smutsigt” (sex, våld, hundar etc) reagerar många muslimer med illamående, ilska och moralisk indignation. 

Så där, en nykter beskrivning av föreställningar och känslor. Men något saknas. En beskrivning leder inte automatiskt till förståelse. Här kan krävas något mer, något som humanister är duktiga på. En jämförelse. 

Det är inte nog inte lätt för en sekulariserad svensk att verkligen, i grunden, förstå muslimska reaktioner på vad man uppfattar som kränkningar av Muhammed, eller för den delen vissa kristnas reaktioner på Elisabeth Olssons utställning Ecce Homo eller Andre Serranos konstverk Piss Christ.  Artefakter, personer och idéer inom religionens område har mist något i sekulariserade sammanhang. De upplevs inte heliga i betydelsen av  ”okränkbara”, ”fridlysta”, ”som ej får skadas”. Om man som humanist ska förmedla en förståelse för negativa upplevelser av när något heligt kränks måste man leta utanför det strikt religiösa fältet. Benägenheten att tillskriva objekt, personer och idéer helighet har nämligen inte i sig försvunnit, inte heller att benägenheten att reagera känslomässigt negativt på våld, övergrepp och metaforisk eller fysisk ”nedsmutsning” av det heliga. För det mesta är nog heligheten i Sverige idag något högst privat: individens övertygelser eller objekt som man tillskriver någon form av personligt värde. I mitt eget fall handlar det till exempel om barnens favoritgosedjur från när de var små, eller min relativt nyavlidne fars gamla kofta. Sådant duger mindre bra vid en jämförelse med en kulturellt delad upplevelse av kränkning av det heliga. Något annat behövs. Efter en stunds letande på nätet hittade jag följande.   

Råpunkbandet Massgravs musikstil (www.massgrav.com) beskrivs på en hemsida som ”fuck off-punk med hat och humor som paroll”. På deras hemsida finns en länk till bandets digitala ”begravningsplats”. Här lägger man ut information sådant som aldrig blev av. Ett projekt var att trycka upp följande bild på en t-shirt

Massgrav hade till och med skrivit några rader på en lämplig låttext som kunde ackompanjera bilden 

”ni som snackar nobelpris kan gå och dö/gräv upp kärringen och ge henne spö/Astrid Lindgren - jävla hora!”

Den provokativa potentialen kan föreställas vara ganska stor i en nutida svensk kontext. Man kan till och med tänka sig ett litet experiment för att testa den. Man kan låta någon bära en t-shirt med detta tryck, och gå runt en varm sommardag på Vimmerbys största turistattraktion, gärna i närheten av unga pappor med några öl innanför västen. Ett mindre vågat experiment skulle kanske vara att skicka bilden till någon av våra dagstidningar som en satiriskt bildinsändare och se om den blir publicerad. Bilden kan väl dock knappast klassas som satir (den är ungefär lika satirisk som en rondellhund med Muhammeds ansikte). Men man kan ju tänka sig varianter. Inför detta blogginlägg förberedde jag själv en pastisch på collagemästaren Jan Stenmarks brillianta bilder, en i mitt tycke ganska bra kommentar till pågående diskussioner om censur i Pippiböckerna. Min fru kastade en blick på den, och bad mig inte ta med den i detta inlägg. Folk kunde bli ledsna. Detta är ett i mitt tycke rimligt argument som har en alltför undanskymd roll i debatten dessa dagar. Jag väljer härmed, med utgångspunkt i ett moraliskt övervägande, att inte utnyttja min yttrandefrihet/konstnärliga frihet. 

Jag tror att Massgravs skrotade projekt kan användas för att hos en del sekulariserade svenska mobilisera något som liknar de känslor som många troende muslimer världen över upplever i mötet med nidbilder av profeten Muhammed, och kanske början till en förståelse.  

Då återstår sista delen i triaden: förklaringen. En sådan bör, om den ska vara bra, kunna täcka in både troende muslimers negativa känslor inför attacker på Muhammed, och (antagna) negativa känslor hos en del sekulariserade svenskar i mötet med Massgravs Astrid Lindgren-bild. Det finns sådana förklaringar, med utgångspunkt i teorier om helighet och dess roll för moraliska ställningstaganden. Jag sparar dock dessa i mitt tycke ytterst intressanta teorier till ett senare inlägg.  

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Skola och omsorg är en valfråga också för religiösa aktörer

Skola och äldreomsorg hör till de stora valfrågorna, inte minst när frågan om vinstintresse tas med i diskussionen om de inblandade aktörerna. Här har på senare år bland annat Svenska kyrkan börjat diskutera sin tänkbara roll som välfärdsaktör, vilket återspeglas i en ökande mängd seminarier och forskning. Här vill jag försöka ge en mer teoretisk ram, som ett sätt att försöka förklara vad den här förändringen kan betyda inte minst som val av kyrkans roll i samhället. 

När religiösa samfund idag börjar gå in som aktörer inom välfärdssektorn kan det kännas som ett nytt steg, framför allt för Svenska kyrkan, som genom lag var förhindrad att bedriva exempelvis skola och vård i konkurrens med kommun, stat och landsting fram till år 2000. Går vi längre tillbaka i tiden bedrevs däremot denna typ av verksamheter ofta enbart på kyrkans initiativ och ser vi oss omkring i världen idag är det mycket vanligt, för att inte säga nästan regel, att religiösa samfund fungerar som välfärdsaktörer. Det visar sig rent av vara nödvändigt i takt med att medelåldern ökar och staternas ekonomiska ramar för välfärden samtidigt minskar. Det visar forskning inom bland andra WaVE- och WREP-projekten vid CRS vid Uppsala universitet.

I en nyare undersökning säger sig en stor del av svenskarna vara positiva till Svenska kyrkan som välfärdsaktör i betydligt högre grad än namngivna privata företag (Hollmer och Bäckström 2012). Det senaste tillskottet till forskningen på området är Kerstin Alberii utredning Att färdas väl, där bland andra Knivsta församlings arbete i Alsike med förskola, skola och olika former av boenden i egen regi nämns som ett exempel på hur sådana satsningar kan fungera.

Men låt oss alltså ta ett steg tillbaka och försöka förklara vad denna förändring egentligen betyder. I mer traditionella samhällen, och här får vi nog gå tillbaka till medeltiden i Europa, fungerade religion som en ”helig kupol” eller ett ”heligt kosmos” (sacred canopy), enligt den amerikanske sociologen Peter L Berger. Det betydde att religionen genomsyrade allt i människors liv, vare sig det handlade om ekonomi, juridik, sjukvård eller relationer.

I takt med modernitetens framväxt har sedan de flesta samhällen genomgått en funktionell differentiering, vilket betyder att olika samhällsfunktioner har professionaliserats och specialiserats (Durkheim 1933). Det gäller också religiösa organisationer som kyrkan, som därmed steg för steg har förlorat kontaktytor och inflytande i samhället. Den här processen brukar idag beskrivas som den enskilt viktigaste faktorn till det vi av tradition har brukat kalla för sekularisering. Det som vi har uppfattat som minskad religiositet beror med andra ord inte nödvändigtvis på ett minskat intresse för religion, utan på att så många andra aktörer delar på ansvaret och utrymmet i samhället.

Det här är viktigt som bakgrund när vi talar om kyrkan som välfärdsaktör. I den typ av pluralistiskt och högspecialiserat samhälle, som vi lever i idag, är det inte möjligt och kanske inte heller önskvärt att återvända till sacred canopy-modellen. Däremot finns det, enligt teorier kring funktionell differentiering, möjlighet för olika subsystem att bidra till andra subsystem genom performance, det vill säga genom att lösa ett problem åt andra aktörer (Luhmann 1982). I kyrkans fall kan det vara att genom sin diakoni göra sociala insatser i samhället, trots att det inte är en nödvändigtvis religiös uppgift. Jag tror också att vi kan beskriva kyrkliga handlingar som dop och begravning som ett uttryck för performance, i betydelsen att de fungerar som livsriter för människor, utan att nödvändigtvis användas utifrån ett uttryckligen religiöst behov.

För att Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer ska ha något att faktiskt bidra med som välfärdsaktör krävs alltså en förmåga att lösa problem åt andra. Om det handlar om pedagogik eller sjukvård gör religiösa aktörer klokast i att använda sig andras kompetens i enlighet med den funktionella differentieringen. Men jag tror att det som religiösa aktörer kan bidra till på ett särskilt sätt är människovärdet, som den drivande faktorn, snarare än ekonomiskt vinstintresse. Det gäller naturligtvis inte minst när situationen inom skola och äldrevård är så omdebatterad på den punkten.

Det kan och bör i sig vara ett tillräckligt skäl för Svenska kyrkan och andra religiösa aktörer att engagera sig i välfärden. Men, om vi till sist igen återvänder till teorierna kring funktionell differentiering och performance är det naturligtvis också ett sätt för dessa aktörer att i handling på nytt visa sig vara relevant i människors liv också i vardagen. Det valet är möjligt nu. 

jonas lindberg

Doktorand i religionssociologi vid Uppsala universitet

Pocketbiblar som räddade soldaters liv i skyttegravar

Under första världskriget, när Roy Taylors far tjänstgjorde i den brittiska armén på västfronten, bar han alltid en pocketbibel i bröstfickan på uniformen. När tyskarna attackerade gick en kula igenom framsidan av volymen men stoppades av bokens pärm och räddade hans liv. Inför 100-årsminnet av första väldskrigets utbrott berättade Taylor denna historia för Daily Express, och liknande berättelser om hur pocketbiblar räddade soldaters liv har cirkulerat i media. Bevarade personliga biblar, några med bokpärmarna genomborrade av kulor, har flyttat från byrålådor och arkiv till offentliga utställningar och åminnelser av kriget. 

The Devon and Exegeter Gazette, 1916.

De brittiska pressarkiven är en värdefull källa för information om krigsåren 1914-1918. I min efterforskning av arkivmaterial om indiska soldater i brittiska armén under första världskriget (vid krigets utbrott utgjordes en tredjedel av de brittiska styrkorna av soldater från den brittiska indiska armén) har jag återkommande stött på liknande berättelser om pocketbiblar. Brittiska tidningar publicerade regelbundet notiser med rubriker som “Saved by a Bible” och “Remarkable Story.” Ett exempel på en sådan “märkvärdig” berättelse återgavs i flera tidningar i slutet av kriget och berättade om en pocketbibel som hade räddat livet på en soldat i Kairo:

I have seen a pocket Bible which a soldier who was wounded during the recent riots was carrying at the time. The bullet which struck him was deflected by the book, which was torn open, leaving exposed these words in the Book of Exodus 18:10: “Blessed be the Lord, Who hath delivered you out of the hands of Egyptians.” The story has created great impression (Lancashire Evening Post, 21 april 1919).

I läsningen av tidningsnotiser om de små biblarna som räddar liv framgår det att de fysiska böckerna tillerkänns performativa funktioner att kunna påverka människor och omvärlden på ett konkret och dramatiskt sätt. I den prekära situation som soldaterna befann sig i under första världskriget, var detta kanske inte särskilt unikt. Vad som emellertid bidrar till att detta blir intressant att studera har att göra med hur materiella och rituella aspekter av kristna textbruk generellt fått en mer undanskymd plats i religionsvetenskapliga studier, kanske för att ämnet har förutsatt en protestantisk syn på texter med betoning på trossatser och texttolkning. Som bland andra Brian Malley (2013) och David Cressy (1986) har visat var bibelanvändning i levd religion inte begränsad till att bara tolka texternas meningsinnehåll. På den brittiska landsbygden använde bönder, präster och andra bibelverser och fysiska biblar för att fördriva onda andar, spå om framtiden, och identifiera både tjuvar och älskare. Inte minst den vanliga praktiken att kyssa biblar när man avlade ed i brittiska domstolar visar på ett mångfaldigt textbruk. Soldaternas relation till pocketbiblarna kännetecknas av textlig intimitet - de bar dem nära sina egna kroppar – och i detta specifika krigssammanhang framstår böckerna som beskyddande amuletter som tillskrivs kraft från Bibelns ord.

Tryckta skrifter i pocket- och miniatyrformat har en historia som kan spåras tillbaka till tryckpressens ursprung på 1400-talet då kristna började trycka Nya testamentet och andra religiösa texter i små versioner som finare gåvor och reseböcker. Parallellt utvecklades liknande traditioner i många andra religioner. Inom Islam fanns tidigt olika traditioner med handskrivna och tryckta miniatyrversioner av hela eller delar av Koranen som användes både för läsning och som amuletteter. I det Osmanska riket var det exempelvis brukligt att fästa miniatyrversioner av Koranen på standarer för att metonymiskt representera sultanen i slagfältet. Tekniska framsteg under 1800-talet med massproduktion av böcker och nya kommunikationsmöjligheter populariserade pocketböcker som reseböcker och gjorde dem tillgängliga för alla samhällsklasser. Ny teknik för litografisk fotoreduktion och produktion av tunt ogenomskinligt papper (s.k. indiskt papper) gjorde det också möjligt att minska textstorleken avsevärt och trycka stora mängder text i en volym. Pocketböcker kunde tryckas i miniatyrupplagor för en bredare marknad och flera förlag i Europa, Mellanöstern, Nordamerika och Asien specialiserade på tillverkning av religiösa skrifter – Bibeln, Koranen, Guru Granth, Bhagavad Gita, etc. - i minsta möjliga storlek. En av dem, David Bryce & Son i Glasgow, publicerade år 1896 den så kallade “Thumb Bible” som var en första version av hela King James Bible på 520 sidor i storlek arton gånger femton millimeter. Dessa allra minsta biblar var inkapslade i metallboxar med förstoringsglas för läsning. Några år senare blev förlaget även känt för sina miniatyrupplagor av Koranen på arabiska som såldes i tusentals till Indien. En annan pocketupplaga av Bibeln specifikt anpassad för soldater var den så kallade “Knapsack Bible” eller ”Khaki Bible” som var inbunden i kakifärgat omslag för kamouflage. Både David Bryce & Son och Oxford University Press, som också specialiserade sig på pocket- och miniatyrbiblar, tryckte sådana upplagor vid krigets utbrott.

Det var kristna evangelisters betoning på att Bibeln skulle läsas, läras och spridas som låg till grund för massdistribution av pocketbiblar. För att uppmuntra daglig bibelläsning startade exempelvis Helen Cadbury, dotter till den kända chokladfabrikören i Birmingham, den evangeliska organisationen The Pocket Testament League i slutet av 1800-talet. Hennes vision var att alla kristna skulle använda pocketbiblar i det dagliga livet och organisationen blev snabbt populär. I olika städer i Storbritannien sökte hela yrkeskårer - poliser, soldater, truckförare, osv. – medlemskap och avgav formellt löfte att alltid bära en pocketbibel. När första världskriget bröt ut delade organisationen ut 400,000 pocketversioner av Nya Testamentet till soldaterna som gjorde militär träning vid Salisbury Plain.   

Manchester Courier, 1915.

En av de största aktörerna för distribution och cirkulation av biblar under första världskriget var Foreign and British Bible Society (BFBS) som hade grundats 1804 och tidigt började sälja pocketbiblar. Leslie Howsam har i sin studie Cheap Bibles: Nineteenth-Century Publishing and the British and Foreign Bible Society (2002) visat hur billiga biblar representerade nationell dygd och ett löfte om läskunnighet bland folkmassorna. Genom att skapa lokala “Ladies Associations” spelade kvinnor en viktig roll för uppbyggnaden av organisationens omfattande distribution av biblar. Under krigsåren rapporterade brittiska tidningar regelbundet om BFBSs verksamhet och meddelade år 1916 att organisationen hade översätt Bibeln till 497 språk och under ett år delat ut mer än 11 miljoner kopior av Bibeln, Nya Testamentet och böcker med utvalda bibelverser. Sedan krigets utbrott hade BFBS distribuerat 4,5 miljoner bibelkopior till brittiska och allierade soldater som en del av deras militära utrustning. Årsrapporten delgav även vilken typ av pocketbibel som verkade vara mest populär bland brittiska soldater:

With many British soldiers the Society’s thumb-index pocket Bible is a favourite. From France one soldier writes: - “When I was in Egypt I bought one of your Bibles for 2s.; now I want one for my chum and I enclose a postal order to pay for it. It is one of them mouth-organ Bibles that I want – the Bible with the alphabet running down the side” (The Burnley News, 9 september 1916).

I en studie med fokus på böckers materialitet har Leah Price (How to Do Things with Books in Victorian Britain, 2012) visat att evangelister såg fördelar med pocketböcker eftersom de kunde produceras billigt, utan stor förbrukning av papper, och nå ut till många och olika samhällsgrupper. Pocketbiblarnas enkla yttre skulle behandlas med samma respekt som läderinbundna praktbiblar eftersom de innehöll samma religiösa text. För evangelisterna blev pocketböckerna också en strategi att skydda bibeln mot en mer ovärdig användning genom att de var för små för att säljas eller användas som avfall. Den nya massproduktionen under 1800-talet hade skapat ett växande problem med avfallspapper som gick till återförsäljning för att brukas som omslagspapper på marknader, husisolering, eller andra mer privata bruk. Som Price noterar valde flera kristna organisationer att kompromissa med sina ursprungliga ideal att skänka pocketbiblar eftersom erfarenheten visade att mottagarna tenderade att behandla böcker och andra ting som de betalat en slant för med större eftertanke.

Rädslan för att pocketbiblar, som konsumtionsvaror, skulle hamna i fel händer och användas för oförutsedda bruk kom kanske tydligast till uttryck i 1800-talets så kallade “objektberättelser” som personifierade pocketböcker och andra ting genom skönlitterära biografier om objekten. I exempelvis The History of an Old Pocket Bible, As Related by Itself (1812) och The Story of a Pocket Bible (1859) fick pocketböckerna egna röster och berättade sina historier när de cirkulerade mellan människor. De beskrev sina kroppar i tryckpressarna, hur de oroades när de såldes, gavs bort och lånades, hur de blev ledsna över att lämna trogna läsare och upprördes av smuts och bibliografisk promiskuitet. Författarna och utgivarna bakom dessa böcker var evangelister som ville betona betydelsen av att läsa och cirkulera pocketbiblar, inte bara samla dem som objekt, och samtidigt ge moraliska föreskrifter om hur böckernas materiella form borde hanteras.

Pocketbibel som skadats med kula, Daily Mirror, 1915.

Hur soldater under första världskriget använde och hanterade sina pocketbiblar i skyttegravarna är oklart och kräver grundliga studier och analys av bevarat arkivmaterial. Att kriget inte erbjöd den ideala bibelkontext som evangelisterna förespråkade kan man dock ana. I januari år 1939 berättade exempelvis Western Gazette om en änka till en stupad soldat som efter tjugo år hade spårat ägaren till en pocketbibel. Hennes man hade hittat boken nedtrampad i gyttja i en skyttegrav i Frankrike och skickat hem den innan han själv gasförgiftades.

Från en skumning av tidningsnotiser i brittisk press går det dock att göra några generella reflektioner: Pocketbiblarna presenterades i termer av materiella ting som bar på en form av social agens att skapa och bevara mänskliga relationer. I nästan varje notis delgavs en kort beskrivning om hur pocketbibeln kommit ägaren tillhanda, genom föräldrar, vänner, ett bibelsällskap eller den lokala kristna församlingen (utan information om eventuella monetära transaktioner), och ofta med ett kort påpekande att den skadade Bibeln skulle bevaras för framtiden, som en “souvenir” eller ett bevis på att liv bevarats och relationer inte brutits. För det andra informerade notiserna att soldaterna bar pocketbiblarna i bröst- eller höftfickan, många av dem i vänstra bröstfickan över hjärtat, och tack var detta räddade biblarna deras liv. Flera beskrev ögonblicket när kulan genomborrade boken och kopplade detta moment till bibelverser som tolkades i termer av andligt beskydd. En officier kunde se att skottet bränt igenom Psaltaren och noterade att innan kriget hade hans far skrivet ner tre beskyddande verser just från denna bok i bokpärmen. En soldat berättade att kulan plöjde genom verser i det åttonde kapitlet i Esters bok som handlade om beskydd mot ondska och förgörelse.

Dessa ögonblicksröster om pocketbiblar under första världskriget erbjuder ytterligare ett sammanhang för att analysera materiella aspekter av människors religiösa uppfattningar och bruk av skrifter. Arkiven inbjuder också till studier om vilken roll religion och religiös praktik spelade under kriget och för soldaternas liv i skyttegravar. Med en mer ironisk ton skrev Aberdeen Evening Post år 1917 att brittiska myndigheter hade förstått, efter att så många biblar räddat liv, att soldaternas skyddsutrustning måste moderniseras.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Linnéuniversitetet