Med följande text har vi det stora nöjet att presentera vår första
gästbloggare, Dan Öberg från Försvarshögskolan i Stockholm, som skriver om den
religionsvetenskapligt intressanta och problematiska frågan om svårigheten att
översätta ”religiöst språkbruk” från japanska till svenska.
När jag jobbat med min
och Niklas Zetterlings bok Kampen
om Stilla havet har en av utmaningarna varit att förstå den kontext i
vilket människorna som upplevde kriget i den japanska flottan levde. Det vill
säga i vad bestod de japanska sjömännens vardag, vad kände och tänkte de och
hur förstod de sig själva och sin omvärld? En av de svårigheter som man stöter
på i förståelsen av ”den andre” är trubbigheten i (det svenska) språket som
verktyg. När jag översatt brev, dagböcker, veteranrapporter och intervjuer från
japanska till svenska som en del av arbetet, har jag ovillkorligen gjort våld
på ”den andres” sätt att förstå verkligheten. Detta då något alltid tenderar
att ”förloras i översättningen” – såsom titeln på Sofia Coppolas film Lost
in Translation (från 2003 med bl.a. Bill Murray och Scarlett Johansson)
indikerade. Som exempel på hur kontexten förloras i översättningen men även på
hur förståelsen ramas in av språket tänkte jag mycket kort diskutera
svårigheten jag stött på i översättandet av verbet ”inoru” som lexikalt
brukar översättas som ”bedja” eller ”önska”.
Martin Heidegger
beskrev en gång språket som något som saknar grund, som grundas i sig själv.
När vi söker en definition för inoru så öppnas en avgrund som täcks över
av alla de ”sanningar” som exempelvis lexikon erbjuder. Inoru är
naturligtvis översättbart som ”bön” eller som ”önskan” men dess specifika
konnotation varierar utifrån vår förståelse av kulturella kontexter. Särskilt i
hur vi förstår den religiositet eller icke-religiositet som verbet tillskriver
handlingen.
I de flesta fall då jag
stött på inoru i texter har det varit i relation till ”stridslycka”. Den
svenska översättningen som i mitt tycke ligger närmast har varit ”be för god
stridslycka” eller att ”önska god stridslycka”. Ett annat tillfälle där det
förekommer i texterna är i relation till de fem moralprinciper som kadetterna
under officersutbildningen fick recitera varje morgon. Där ligger konnotationen
nära ”morgonbön”. Särskilt då principerna tillskänktes den japanska flottan av
kejsaren som under den tidsepoken sades ”dyrkas som en levande gud”, något som
indikerar en slags religiositet kopplat till shinto.
Att översätta inoru i
dessa meningar blir därför mer eller mindre automatiskt en fråga om att ”be
till gud/gudarna för god stridslycka” (exempelvis stridsguden Hachiman
som flera sjömän refererar till) samt att ”be morgonbön”. Frågan är dock i
vilken mån detta är ett slags inskrivning av ett visst perspektiv på religion
när det i själva verket kanske handlar om något annat (en önskan eller en
förhoppning till exempel). En inskrivning av religion som indikerar en
(eurocentrisk och monoteistisk) handling (bönen till Gud) utan att den japanska
kontexten egentligen relaterar till det perspektivet. Vad är då alternativen?
Att översätta inoru som ”förhoppning”? Som ”morgonmeditation”? Frågan då
blir om detta inte bara är att via översättning sekularisera en handling när
den inte nödvändigtvis relaterar till en bortomreligiös diskurs heller.
Problemet är att det
specifika som impliceras i handlingen såsom reciterandet av buddhistiskt
mantras, den framåtböjda posen, händernas sammanslagning, det nedböjda huvudet,
den konfusianska vördnaden inför inte bara en övermakt utan förfäder och
moralens kodex, invokerandet av shintoguden Hachiman och andra konkreta
handlingar till del försvinner i ”bönen”. Vi konfronteras således i
översättningen av inoru inte med ett problem av religiös och
icke-religiös karaktär – utan av det svenska språkets potentiella tänjbarhet
(och kanske även den implicita omöjligheten) vad det gäller att nå en
förståelse för den andres handlande.
Det på svenska
monoteistiskt betingade ”bedja” är svårt att tänka bortom en kontext till
förmån för en bön som är något radikalt annorlunda. Vidare kan ”önska”
framstå som värdeneutralt medan det i själva verket verkar sekulariserande.
Frågan är således, kan vi få den andres handlande att framträda – inte mot
bakgrund av en kontext i vilket den reduceras till ett resultat av ett språk
som är format i en kultur i vilket bönen leder till det religiösa eller det
sekulariserade – utan att framträda som en del av något vi saknar ord för? Den
franske filosofen Henri Bergson menade att vi till vardags går omkring med ett
språk som är oprecist: ”som dåligt sydda kläder” och att filosofens roll är att
precisera språket – att så att säga ”sy in orden” så att de passar tingen
bättre.
I så fall räcker inte
”han bad en morgonbön” eller ”han hoppades på god stridslycka” (som jag
faktiskt använde i min översättning i boken). Jag erkänner dock utan omsvep att
jag i boken inte lyckades precisera språket bättre än så. Men själva försöket
att fånga den andre har åtminstone lett till en del intressanta funderingar. Är
författarens uppgift del av en strävan inte bara att precisera språket utan att
tänja dess gränser, att uppfinna det på nytt? Ett språk som fångar den andres
religiositet inte utifrån ”jaget” utan utifrån den andre – trots vetskapen om
att den uppgiften kanske är övermäktig.
Dan Öberg, lektor i krigsvetenskap vid
Försvarshögskolan, Stockholm.
Intressant! Vad händer när man tar koncept och kategorier inbäddade och flitigt användna i en kulturell/social värld och applicerar dem på en annan?
SvaraRaderaFör att tänja resonemanget i artikeln en bit längre så skulle jag vilja ifrågasätta även anspråket på att "fånga den andres religiositet". Även detta förutsätter en västerländsk begreppsapparat som antar att religiositet utgör någon typ av universell erfarenhet, egenskap, upplevelse, etc.
Måste i det här sammanhanget ta tillfället i akt och tipsa om Timothy Fitzgeralds senaste bok "Japanese Religion: A Critical Anthropology" (http://www.adlibris.com/se/product.aspx?isbn=0826499406) som verkar mycket spännande (vet dock inte om den är utkommen ännu, verkar ha blivit försenad). I vilket fall så syftar boken till att ge en bild av riter, tempel, helgedomar och andra kulturfenomen utan att anta någon essentiell uppdelning mellan religiöst och sekulärt - en uppdelning Fitzgerald menar är missvisande i den japanska kontexten (som i så många andra icke-västerländska kontexter, kan man tillägga).
Tack Jimmy. Du har troligtvis helt rätt i att försöket att "fånga den andres religiositet förutsätter en västerländsk begreppsapparat som antar att religiositet utgör någon typ av universell erfarenhet, egenskap, upplevelse". Samtidigt, som författare till populärhistoria har man en relativt begränsad palett att jobba med. Det är inte så mycket en ursäkt som en förstärkning av det du säger, men med tillägget "vad har man för val när man står inför att beskriva någons erfarenhet". För mig är det viktigt att inte glömma just att man gör våld på den andres världssyn i varje ansats till att vara beskrivande. Men jag konfronteras även med känslan att jag har en medvetenhet som jag har svårt att agera på inom ramen för det jag förväntas göra. Jag ska definitivt kolla upp boken du beskriver. Ska bli spännande att se om Fitzgerald för fram några alternativa tankeverktyg bortom "religiöst/sekulärt" som går bortom de som ofta används "kultur" etc.
RaderaMvh Dan