Skolplikt och religionsfrihet i konflikt

Enligt den nya skollagen skall filosofisk grundsyn eller religiös övertygelse inte längre vara skäl till att undanta barn från skolgång. Tidigare har vissa elever fått dispens på grund av sin religiösa tillhörighet och istället erbjudits hemundervisning. Exempelvis har fyra syskon som tillhör en judisk minoritet i Göteborg tidigare haft rätt till hemundervisning eftersom den kommunala skolan inte har kunnat tillmötesgå föräldrarnas krav och önskemål om "bön upp till 30 gånger per dag, lov på judiska högtider, koshermat och fullgod säkerhet mot antisemitism i Göteborg" enligt SvD. I och med den nya skollagen ville stadsdelsnämnden i Göteborg riva upp detta beslut och placera de fyra syskonen i den "vanliga" skolan.

För att kringgå den nya skollagen krävs synnerliga skäl och religion är inte ett tillräckligt starkt skäl enligt lokala myndigheter i Göteborg. Men trots denna markering valde kammarkollegiet att tillmötesgått föräldrarnas önskemål eftersom barnen i det nämnda fallet tillhör en mycket liten judisk minoritet som på grund av sin livsstil, klädsel och utseende löper stor risk att utsättas för kränkningar i en kommunal- eller privatskola. Tills barnens säkerhet och behov kan garanteras har föräldrarna fått tillåtelse att placera de fyra syskonen som är i åldrarna 6, 9, 11 och 14 år i en judisk online-skola. Kammarkollegiets beslut innebär att statsdelen Majorna-Linnés beslut rivs upp och barnen får återigen rätt till hemundervisning.

Den juridiska tvisten i Göteborg är ett tydligt exempel på att flera olika juridiska principer och regler kan kopplas till frågan om barn, religion och undervisning. I de mänskliga rättigheterna betonas till exempel föräldrars rätt att kunna föra vidare sina religiösa och filosofiska övertygelser till sina barn, men i barnkonventionen är det istället barnens rätt att fritt få välja utan föräldrars påverkan som betonas. Frågan om hemundervisning kan även knytas till diskussionen om skolans socialiserande, fostrande och demokratiserande funktion. I den allmänna skolan är tanken att alla elever skall delta och att man skall träffa individer som har olika synsätt på livet. Denna funktion blir enligt kritikerna mycket svår att uppfylla om elever endast erbjuds hemundervisning. Samtidigt är det tydligt att konfessionella friskolor och andra former av friskolor också kan ses som en kritik av den kommunala skolans och idén om en skola för alla.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Kaddish på motorcykel

På tåget till jobbet i morse började jag läsa Leif Zerns nyutkomna Kaddish på motorcykel. Redan fem sidor in fick jag lust att skolka och sitta kvar och läsa på pendeltåget hela dagen (vilket jag inte gjorde, lönekontoret, jag skriver detta på lunchen). I bokens inledning är det sommar, familjen Zern befinner sig på landet där en bastu står halvfärdig och trädgården ska tas om hand.

Men. Farmor har också dött. Och som praktiserande ortodox jude ska Leifs pappa läsa kaddish-bönen över sin mor ”två gånger om dagen i elva månader.” Vad ska han göra? Stanna i staden för att förrätta bönerna och därmed offra semestern med familjen – eller strunta i sina religiösa plikter och stanna i sommarstugan?

Lösningen uppenbarade sig i form av en ”ljusgrön BSA Bantam med en effekt på 4, 5 hästkrafter och en toppfart på 85 km i timmen.” Motorcykeln gjorde hela skillnaden mellan antingen eller och både och.

Leif Zerns pappas BSA Bantam och resorna mellan sommarstugan och synagogan på St Paulsgatan i Stockholm är ett bra exempel på hur tradition och modernitet ofta samexisterar och kan vara varandras förutsättningar. Motorcykeln möjliggör pappans urbana ortodoxi, liksom den traditionsbundna bönen blir en förutsättning för att motorcykeln ska stå parkerad i skuggan under den stora granen på landet.

Jag ser fram emot att få läsa klart i helgen och se hur det går. Kanske återkommer.

Läs recensioner (Exp, DN, SvD, SR, TK)

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Polissjalen, igen

I ett inlägg nedan skriver Göran Larsson om polisens planer på att designa sjal, kippa och turban som ska kunna ingå i polisens uniform, och om reaktioner på detta. Jag tror man kan förstå både polisens idé, och de negativa reaktionerna på olika sätt.

Religiösa klädattribut och artefakter har funktioner gemensamma med uniform klädsel. Sjal såväl som uniformen kan användas för att andra ska kunna identifiera bäraren som hörande till en viss grupp – i detta fall ”muslim” eller ”polis” - liksom för att kommunicera grupptillhörighet till omgivningen. Det finns alltså både avsändare och mottagare att ta ställning till i en diskussion om vad dessa attribut kan betyda. En viktig skillnad mellan sjal och polisuniform ligger emellertid i att sjalen kan ha en mängd olika betydelser för såväl bärare som andra, medan polisuniformen följer med en rad, av avsändaren, juridiskt specificerade plikter och befogenheter.

Genom att iklä sig symboliskt laddade kläder eller attribut tänks den identitet attributen signalerar förstärkas – både på grund av att bäraren/avsändaren identifierar sig genom kläderna, och genom att bäraren identifieras av andra/mottagare genom kläderna. Härigenom är rituella klädattribut liksom uniform klädsel avsedda att stärka en identitet på bekostnad av andra tänkbara identiteter.

Idealiskt sett ska det att ikläda sig sjalen hjälpa i strävan mot de ideal bäraren tillskriver den, liksom den som iklär sig polisuniformen samtidigt förväntas avklä sig personliga sympatier och antipatier och aktualisera polisidentiteten.

Uniform klädsel innehåller vad sociologen Ruth Rubinstein kallar clothing tie-signs, symboler som laddas med för gruppen gemensamma värderingar. Genom att förse sjalen med sådana tie-signs – att ge den samma färg som den övriga uniformsklädseln eller dekorera den med polisens emblem – vill man skriva in sjalen i uniformens meningssystem. Sjalen signalerar fortfarande muslimsk identitet, men ambitionen är att denna (oavsett vad den innebär för avsändaren) ska integreras och underordnas polisidentiteten. Fokus ligger alltså på avsändaren och de betydelser polismyndigheten tillskriver uniformen.

Sverigedemokraten Richard Jomshof, som Göran citerar i sitt inlägg, fokuserar istället på mottagaren och dennes tolkning av uniformens och sjalens värde och betydelse. Han ger sig själv, som mottagare, rätten att definiera vad ”muslim” står för. Dessutom ger han uttryck för misstanken att den muslimska identiteten kan vara överlägsen polisidentiteten.

Jomshofs stereotypt negativa bild av islam och muslimer lämnar jag därhän. Däremot är frågan om bruket av mångtydiga symboler i uniformen intressant. En grundtanke med uniformen är att kommunicera ett tydligt budskap. Om inte de så kallade tie-signs som arbetas in i de religiöst laddade tilläggen inte är starka nog att överskugga individuella mottagares/betraktares negativa föreställningar om islam, judendom och sikhism, och därmed försvårar polisens arbete, kan man kanske ifrågasätta att de används? Samtidigt kanske polisen, som statlig myndighet, inte ska låta sig påverkas av individers stereotypa och negativa föreställningar om religiösa minoriteter?

Min gissning är emellertid att det ligger pragmatiska, snarare än ideologiska, hänsyn bakom ambitionerna med att ta fram uniforma religiösa attribut. Troligtvis tänker man att en polis i sjal, kipa eller turban har en viktig roll att spela i ett mångkulturellt samhälle, där vissa kanske tillskriver sjalen mer positiva värden än polisuniformen.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet