Pocketbiblar som räddade soldaters liv i skyttegravar

Under första världskriget, när Roy Taylors far tjänstgjorde i den brittiska armén på västfronten, bar han alltid en pocketbibel i bröstfickan på uniformen. När tyskarna attackerade gick en kula igenom framsidan av volymen men stoppades av bokens pärm och räddade hans liv. Inför 100-årsminnet av första väldskrigets utbrott berättade Taylor denna historia för Daily Express, och liknande berättelser om hur pocketbiblar räddade soldaters liv har cirkulerat i media. Bevarade personliga biblar, några med bokpärmarna genomborrade av kulor, har flyttat från byrålådor och arkiv till offentliga utställningar och åminnelser av kriget. 

The Devon and Exegeter Gazette, 1916.

De brittiska pressarkiven är en värdefull källa för information om krigsåren 1914-1918. I min efterforskning av arkivmaterial om indiska soldater i brittiska armén under första världskriget (vid krigets utbrott utgjordes en tredjedel av de brittiska styrkorna av soldater från den brittiska indiska armén) har jag återkommande stött på liknande berättelser om pocketbiblar. Brittiska tidningar publicerade regelbundet notiser med rubriker som “Saved by a Bible” och “Remarkable Story.” Ett exempel på en sådan “märkvärdig” berättelse återgavs i flera tidningar i slutet av kriget och berättade om en pocketbibel som hade räddat livet på en soldat i Kairo:

I have seen a pocket Bible which a soldier who was wounded during the recent riots was carrying at the time. The bullet which struck him was deflected by the book, which was torn open, leaving exposed these words in the Book of Exodus 18:10: “Blessed be the Lord, Who hath delivered you out of the hands of Egyptians.” The story has created great impression (Lancashire Evening Post, 21 april 1919).

I läsningen av tidningsnotiser om de små biblarna som räddar liv framgår det att de fysiska böckerna tillerkänns performativa funktioner att kunna påverka människor och omvärlden på ett konkret och dramatiskt sätt. I den prekära situation som soldaterna befann sig i under första världskriget, var detta kanske inte särskilt unikt. Vad som emellertid bidrar till att detta blir intressant att studera har att göra med hur materiella och rituella aspekter av kristna textbruk generellt fått en mer undanskymd plats i religionsvetenskapliga studier, kanske för att ämnet har förutsatt en protestantisk syn på texter med betoning på trossatser och texttolkning. Som bland andra Brian Malley (2013) och David Cressy (1986) har visat var bibelanvändning i levd religion inte begränsad till att bara tolka texternas meningsinnehåll. På den brittiska landsbygden använde bönder, präster och andra bibelverser och fysiska biblar för att fördriva onda andar, spå om framtiden, och identifiera både tjuvar och älskare. Inte minst den vanliga praktiken att kyssa biblar när man avlade ed i brittiska domstolar visar på ett mångfaldigt textbruk. Soldaternas relation till pocketbiblarna kännetecknas av textlig intimitet - de bar dem nära sina egna kroppar – och i detta specifika krigssammanhang framstår böckerna som beskyddande amuletter som tillskrivs kraft från Bibelns ord.

Tryckta skrifter i pocket- och miniatyrformat har en historia som kan spåras tillbaka till tryckpressens ursprung på 1400-talet då kristna började trycka Nya testamentet och andra religiösa texter i små versioner som finare gåvor och reseböcker. Parallellt utvecklades liknande traditioner i många andra religioner. Inom Islam fanns tidigt olika traditioner med handskrivna och tryckta miniatyrversioner av hela eller delar av Koranen som användes både för läsning och som amuletteter. I det Osmanska riket var det exempelvis brukligt att fästa miniatyrversioner av Koranen på standarer för att metonymiskt representera sultanen i slagfältet. Tekniska framsteg under 1800-talet med massproduktion av böcker och nya kommunikationsmöjligheter populariserade pocketböcker som reseböcker och gjorde dem tillgängliga för alla samhällsklasser. Ny teknik för litografisk fotoreduktion och produktion av tunt ogenomskinligt papper (s.k. indiskt papper) gjorde det också möjligt att minska textstorleken avsevärt och trycka stora mängder text i en volym. Pocketböcker kunde tryckas i miniatyrupplagor för en bredare marknad och flera förlag i Europa, Mellanöstern, Nordamerika och Asien specialiserade på tillverkning av religiösa skrifter – Bibeln, Koranen, Guru Granth, Bhagavad Gita, etc. - i minsta möjliga storlek. En av dem, David Bryce & Son i Glasgow, publicerade år 1896 den så kallade “Thumb Bible” som var en första version av hela King James Bible på 520 sidor i storlek arton gånger femton millimeter. Dessa allra minsta biblar var inkapslade i metallboxar med förstoringsglas för läsning. Några år senare blev förlaget även känt för sina miniatyrupplagor av Koranen på arabiska som såldes i tusentals till Indien. En annan pocketupplaga av Bibeln specifikt anpassad för soldater var den så kallade “Knapsack Bible” eller ”Khaki Bible” som var inbunden i kakifärgat omslag för kamouflage. Både David Bryce & Son och Oxford University Press, som också specialiserade sig på pocket- och miniatyrbiblar, tryckte sådana upplagor vid krigets utbrott.

Det var kristna evangelisters betoning på att Bibeln skulle läsas, läras och spridas som låg till grund för massdistribution av pocketbiblar. För att uppmuntra daglig bibelläsning startade exempelvis Helen Cadbury, dotter till den kända chokladfabrikören i Birmingham, den evangeliska organisationen The Pocket Testament League i slutet av 1800-talet. Hennes vision var att alla kristna skulle använda pocketbiblar i det dagliga livet och organisationen blev snabbt populär. I olika städer i Storbritannien sökte hela yrkeskårer - poliser, soldater, truckförare, osv. – medlemskap och avgav formellt löfte att alltid bära en pocketbibel. När första världskriget bröt ut delade organisationen ut 400,000 pocketversioner av Nya Testamentet till soldaterna som gjorde militär träning vid Salisbury Plain.   

Manchester Courier, 1915.

En av de största aktörerna för distribution och cirkulation av biblar under första världskriget var Foreign and British Bible Society (BFBS) som hade grundats 1804 och tidigt började sälja pocketbiblar. Leslie Howsam har i sin studie Cheap Bibles: Nineteenth-Century Publishing and the British and Foreign Bible Society (2002) visat hur billiga biblar representerade nationell dygd och ett löfte om läskunnighet bland folkmassorna. Genom att skapa lokala “Ladies Associations” spelade kvinnor en viktig roll för uppbyggnaden av organisationens omfattande distribution av biblar. Under krigsåren rapporterade brittiska tidningar regelbundet om BFBSs verksamhet och meddelade år 1916 att organisationen hade översätt Bibeln till 497 språk och under ett år delat ut mer än 11 miljoner kopior av Bibeln, Nya Testamentet och böcker med utvalda bibelverser. Sedan krigets utbrott hade BFBS distribuerat 4,5 miljoner bibelkopior till brittiska och allierade soldater som en del av deras militära utrustning. Årsrapporten delgav även vilken typ av pocketbibel som verkade vara mest populär bland brittiska soldater:

With many British soldiers the Society’s thumb-index pocket Bible is a favourite. From France one soldier writes: - “When I was in Egypt I bought one of your Bibles for 2s.; now I want one for my chum and I enclose a postal order to pay for it. It is one of them mouth-organ Bibles that I want – the Bible with the alphabet running down the side” (The Burnley News, 9 september 1916).

I en studie med fokus på böckers materialitet har Leah Price (How to Do Things with Books in Victorian Britain, 2012) visat att evangelister såg fördelar med pocketböcker eftersom de kunde produceras billigt, utan stor förbrukning av papper, och nå ut till många och olika samhällsgrupper. Pocketbiblarnas enkla yttre skulle behandlas med samma respekt som läderinbundna praktbiblar eftersom de innehöll samma religiösa text. För evangelisterna blev pocketböckerna också en strategi att skydda bibeln mot en mer ovärdig användning genom att de var för små för att säljas eller användas som avfall. Den nya massproduktionen under 1800-talet hade skapat ett växande problem med avfallspapper som gick till återförsäljning för att brukas som omslagspapper på marknader, husisolering, eller andra mer privata bruk. Som Price noterar valde flera kristna organisationer att kompromissa med sina ursprungliga ideal att skänka pocketbiblar eftersom erfarenheten visade att mottagarna tenderade att behandla böcker och andra ting som de betalat en slant för med större eftertanke.

Rädslan för att pocketbiblar, som konsumtionsvaror, skulle hamna i fel händer och användas för oförutsedda bruk kom kanske tydligast till uttryck i 1800-talets så kallade “objektberättelser” som personifierade pocketböcker och andra ting genom skönlitterära biografier om objekten. I exempelvis The History of an Old Pocket Bible, As Related by Itself (1812) och The Story of a Pocket Bible (1859) fick pocketböckerna egna röster och berättade sina historier när de cirkulerade mellan människor. De beskrev sina kroppar i tryckpressarna, hur de oroades när de såldes, gavs bort och lånades, hur de blev ledsna över att lämna trogna läsare och upprördes av smuts och bibliografisk promiskuitet. Författarna och utgivarna bakom dessa böcker var evangelister som ville betona betydelsen av att läsa och cirkulera pocketbiblar, inte bara samla dem som objekt, och samtidigt ge moraliska föreskrifter om hur böckernas materiella form borde hanteras.

Pocketbibel som skadats med kula, Daily Mirror, 1915.

Hur soldater under första världskriget använde och hanterade sina pocketbiblar i skyttegravarna är oklart och kräver grundliga studier och analys av bevarat arkivmaterial. Att kriget inte erbjöd den ideala bibelkontext som evangelisterna förespråkade kan man dock ana. I januari år 1939 berättade exempelvis Western Gazette om en änka till en stupad soldat som efter tjugo år hade spårat ägaren till en pocketbibel. Hennes man hade hittat boken nedtrampad i gyttja i en skyttegrav i Frankrike och skickat hem den innan han själv gasförgiftades.

Från en skumning av tidningsnotiser i brittisk press går det dock att göra några generella reflektioner: Pocketbiblarna presenterades i termer av materiella ting som bar på en form av social agens att skapa och bevara mänskliga relationer. I nästan varje notis delgavs en kort beskrivning om hur pocketbibeln kommit ägaren tillhanda, genom föräldrar, vänner, ett bibelsällskap eller den lokala kristna församlingen (utan information om eventuella monetära transaktioner), och ofta med ett kort påpekande att den skadade Bibeln skulle bevaras för framtiden, som en “souvenir” eller ett bevis på att liv bevarats och relationer inte brutits. För det andra informerade notiserna att soldaterna bar pocketbiblarna i bröst- eller höftfickan, många av dem i vänstra bröstfickan över hjärtat, och tack var detta räddade biblarna deras liv. Flera beskrev ögonblicket när kulan genomborrade boken och kopplade detta moment till bibelverser som tolkades i termer av andligt beskydd. En officier kunde se att skottet bränt igenom Psaltaren och noterade att innan kriget hade hans far skrivet ner tre beskyddande verser just från denna bok i bokpärmen. En soldat berättade att kulan plöjde genom verser i det åttonde kapitlet i Esters bok som handlade om beskydd mot ondska och förgörelse.

Dessa ögonblicksröster om pocketbiblar under första världskriget erbjuder ytterligare ett sammanhang för att analysera materiella aspekter av människors religiösa uppfattningar och bruk av skrifter. Arkiven inbjuder också till studier om vilken roll religion och religiös praktik spelade under kriget och för soldaternas liv i skyttegravar. Med en mer ironisk ton skrev Aberdeen Evening Post år 1917 att brittiska myndigheter hade förstått, efter att så många biblar räddat liv, att soldaternas skyddsutrustning måste moderniseras.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Linnéuniversitetet

Ny avhandling om nya pingströrelser

Härom veckan disputerade Jessica Moberg på en spännande avhandling, Piety Intimacy and Mobility, om samtida pingströrelser i Stockholm. Här kan man läsa en klort sammanfattning. Och här kan man läsa en intervju med Jessica i tidningen Dagen.

Simon Sorgenfrei
Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Sardinens begravning

I vissa delar av Spanien firas " sardinens begravning", (el entierro de la sardina),  när karnevalen tar slut och övergår till fastan före påsk. Enligt den religiösa festkalendern skall detta ske 40 dagar före Palmsöndagen och kallas också ”askonsdag”, eftersom fjolårets palmblad bränns upp. 

Även karnevalen hör till de religiösa festerna, även om dess innehåll verkar ha mer att göra med nöjen av denna världen. Som så mycket annat har den sina rötter i antiken, framför allt genom dans och allehanda upptåg på gator och torg tillägnade olika gudar och gudinnor. Tidpunkten kunde variera: i december firades de romerska saturnalierna medan de grekiska anthesterierna ägde rum under vårvintern. Festerna präglades av att de sociala gränserna för en dag upplöstes genom att slavarna uppträdde som herrar och delade ut befallningar till sina husbönder som ödmjukt utförde dessa. Musik, dans och allmän glädje rådde under dessa dagar, som dock hade sina rötter i religiösa traditioner.

Den kristna kyrkan gjorde vissa försöka att hejda denna typ av folkligt festande. men gav upp och införlivade den i kyrkoåret så tidigt som i slutet av 500-talet. Namnet ”karneval” skulle därmed betyda ”farväl till kött” och perioden efter detta skulle påminna om att Jesus vistades 40 dagar i öknen innan påskhögtiden. En alternativ tolkning hävdar att ordet kommer från carrus ”vagn” syftande på de processioner som ägde rum under förkristen tid. Ingendera sidan verkar ha övertygat den andra.

Karnevalen fortsätter alltjämt att leva vidare i form av festande, dansande och musicerade på gatorna i de katolska länderna. Till Sverige kom företeelsen sent och är inte årstidsbunden. I Danmark visar sig dock vara ett undantag med den fest som kallas Fastelavn då man festar om grundligt. Ett omtyckt inslag var ”att slå katten ur tunnan”, som numera lyckligtvis är fylld med godis i stället för en levande katt.

Nu kommer vi tillbaka till ” sardinens begravning”, där man parodierar ett begravningsfölje kring en uppstoppad figur som skall likna en sardin. Sörjandet tar sig parodiska former till dess man helt sonika bränner upp sardinen och dess innehåll. Den symboliska förståelsen av riten innebär en rening från synd. i detta ingår att man också glömmer allt groll som uppkommit under det gångna året. Kanske något att ta efter!

Britt-Mari Näsström, Professor i religionshistoria, Göteborgs universitet

Hur många buddhister, hinduer, muslimer, kristna osv finns det egentligen?

En av de vanligaste frågorna jag möter när jag är ute och föreläser är den om hur stora de olika världsreligionerna är i förhållande till varandra, och hur många anhängare de olika religionerna har. Nu finns det aktuella svar på frågan.

Pew Institute har i en ny rapport, The Global Religious Landscape, sammanställt demografiska data från 230 länder (studien grundar sig på mer än 2500 folkräkningar - census -, register och undersökningar) och kommer fram till att 84 procent av världens befolkning år 2010 såg sig som anhängare till en religion.

I rena siffror uppskattar undersökningen att det finns: 2,2 miljarder kristna, 1,6 miljarder muslimer, 1 miljard hinduer, närmare 500 miljoner buddhister och 14 miljoner judar. Cirka 400 miljoner praktiserar olika former av folkliga religioner, som afrikanska traditionella religion, kinesiska religioner, inhemska amerikanska och australiensiska religioner. Cirka 1,1 miljarder anses sakna religiös affiliering, det innebär inte att de saknar en religiös tro eller praxis utan att de inte känner sig hemma eller identifierar sig med någon av de större och etablerade traditionerna.

Katarina Plank
FD, religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Den ockulta julkalendern, igen

Idag rapporterar bland andra DN, SvD och AB att sju personer anmält årets julkalender Mysteriet på Greveholm – Grevens återkomst för att den ”indoktrinerar barn till spiritism” och lär dem ”hur de får kontakt med den mörka sidan.” Som jag skrev i ett tidigare inlägg kan dessa protester förstås inom ramen för en historisk motsättning mellan kristna företrädare och uttryck för esoterism eller ockultism – föreställningar och praktiker som per definition avfärdats från kristet håll.

Dessa protester kan även kopplas till Jonas Svenssons inlägg nedan, om tolkningskonflikter kring julens ursprung och symbolvärden. För många firas julen i åminnelse av Jesu födelse och med ett ”kristligt budskap” i sinnet, medan andra påpekar att julfirandet är äldre än kristendomen och kan knytas till andra religiokulturella traditioner. Åter andra förknippar snarare julen med Kalle Anka och julklappar, sill och nubbe, kommersialism och Karl-Bertil Jonsson.

De flesta är dock överens om att julen är en gemenskapens högtid – vi har bara svårt att enas kring vad det är vi ska enas kring. Detta är inget problem när firandet sker i den privata sfären, utan det är just på gemensamma arenor – som i public service – konflikter kan uppstå.

Förknippar man julen med Kristi födelse och adventstiden med väntan på Herrens ankomst, kan det naturligtvis ses som en ren provokation att barnen varje morgon presenteras ett TV-program som flirtar med traditioner vissa uppfattar som okristliga.

Hallå?

Ännu värre blir det naturligtvis av att spökena Jean och Staffan – representanterna för den mörka sidan – inte är elaka (även om Jean är lite stingslig) utan snälla och hjälpsamma. Kalendern kan på så vis beskyllas för att framställa den ockulta sidan som attraktiv för barnen. En flirt med ondskan.

Samtidigt besitter troligtvis få barn i Sverige denna tolkningsram, och julkalenderns spöken och mysterier får andra betydelser. Likt annan barn- och ungdomskultur som Spöket Laban eller Harry Potter kan årets julkalender samtidigt förstås som ett spännande äventyr och som en hjälp att förhålla sig till, konfrontera och förhoppningsvis övervinna rädslor som många barn – likt Benny (spökrädsla) och Saga (ensamhet) i Mysteriet på Greveholm – bär på.

Inom den antika filosofin spekulerade man kring tragedins popularitet. Varför tyckte folk – som väl hade det miserabelt nog i vardagen – om att gå på teatern för att se tragiska skådespel. Aristoteles menade att tragedin hade en helande eller renande effekt på åskådaren. Genom att genomleva det svåra på distans, kunde åskådaren bearbeta sina rädslor och neuroser och gå stärkt från läktaren när skådespelet var över. Liknande idéer utvecklades senare inom den moderna psykologin och psykoanalysen.

I morgonens avsnitt av Mysteriet på Greveholm introducerades även alkemiska inslag. Kanske kommer nästa anmälan från uppretade naturvetare? Jag väntar med spänning på fortsättningen. Eller fortsättningarna…

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Duala och multipla religiösa och kulturella identiteter

I en debattartikel i tidningen Dagen, reagerar den buddhistiske zen-prästen Thorbjörn Carlsten på den pågående debatten om sekulariserade skolavslutningar och hur han tycker att den gått över styr. Carlsten skriver att han ser det kristna julfirandet som en del av sin kulturella identitet, som han värdesätter även som praktiserande buddhist.

”Som svensk buddhist har jag inga som helst problem med en svensk advent. Också jag söker ljuset med hopp om fred, försoning, kärlek och mänsklig gemenskap. Jag gör det tillsammans med andra. Alla på var sitt eget sätt.”

I debattartikeln menar Carlsten att kristendomen har varit det svenska samhällets meningsbärande åskådning ”så långt tillbaka att man inte kan sudda ut den från ett skrivbordsperspektiv”. Därför menar han att debatten om sekulariserade skolavslutningar tenderar att ”ta sig pubertala uttryck bortom allt sans och förnuft”. Man blir inte kristen bara för att man tar del av kyrkligt adventsfirande – lika lite som man blir buddhist för att man semestrar i Thailand menar han.

Carlstens debattinlägg reflekterar att identitet kan innefatta en dual religionstillhörighet, det som Carlsten här kallar en kulturell kristen identitet likväl som en buddhistisk identitet. Bland amerikanska konvertitbuddhister återfinns lärare som lyfter fram att de är både buddhister och kristna, både buddhister och judar. Detta bejakande av dubbla religiösa identiteter ger oss en påminnelse om att dubbelt religiöst deltagande visar att religiös identitet inte behöver singulärt, ett antingen – eller, utan dubbelt eller till och med mångfaldigt.  Som Jörgen Straarup skriver i sitt tidigare inlägg, ställer detta andra krav på forskares sätt att undersöka religion – men även hur vi undervisar om religion, inte bara på universitet och högskolor utan även i grund- och gymnasieskolor.

Katarina Plank

Fil.dr. och religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Den ockulta julkalendern

I ett inlägg nedan skriver Göran Larsson om hur den katolske kyrkoherden Zbigniew Golebiewski varnat för att SVT:s julkalender kan vara inkörsport till spiritism och ockultism. Detta med anledning av kalenderns spöktema och inte minst ett inslag i dagens avsnitt, där syskonen Saga och Benny försöker få kontakt med andevärlden genom ”anden i glaset”. Även Torbjörn Freij, certifierad tomatiskonsult som skrivit några böcker kritiska mot New Age och nyandlighet, menar att ”kontakt med andar och ockultism är ett jätteproblem idag.” Hur detta problem tar sig uttryck framgår inte av artikeln.

Kanske kan man förstå detta som ett uttryck för en gammal motsättning mellan kristna företrädare och esoteriska traditioner. Den nederländske forskaren Wouter Hanegraaf menar att esoterism kan förstås som en ”slaskkategori”, ett fack där man stoppat sådana religiösa föreställningar som inte accepterats av kyrkan. Hit hör så såväl hermetism och mesmerism, som senare nyandliga föreställningar och praktiker. Även om de moderna västerländska esoteriska traditionerna legitimeras genom kopplingar till uråldriga traditioner, tog de flesta form under 1700 och 1800-talen. Framväxten av den moderna esoterismen kan delvis beskrivas som en reaktion på renässansen och upplysningen och utmärks ofta av vetenskapslikhet och kyrkokritik.

Antagonismen har alltså varit ömsesidig.

Länge betraktas esoteriska traditioner med misstänksamhet eller direkt löje även inom religionsvetenskapen. Som ett exempel kan nämnas lundaprofessorn Efraim Briems studie Moderna religionssurrogat. Teosofin, spiritismen och Christian Science. En religiös fara. från 1926, men fortfarande i slutet av 1900-talet kunde New Age avfärdas som lite löjligt eller mindre autentiskt än de så kallade världsreligionerna.

Men sedan några decennier är forskningen kring esoterism ett accepterat och växande fält, som förändrat sättet att se på alternativa religiösa traditioner. Forskare som ovan nämnde Hanegraaff, landsmannen Kocku von Stuckrad eller svensken Olav Hammer har visat på de esoteriska traditionernas betydelse för efterkrigstidens Europa och USA. Oavsett om vi kallar det västerländsk esoterism, New Age eller nyandlighet är de mer betydelsefulla än vad man tidigare velat, eller kunnat, se.

Olav Hammer har kallat New Age för en ny folktro. Det är på flera sätt en träffande liknelse, som för oss tillbaka till årets julkalender. Dagens tro på helande kristaller, andeväsen eller fascination för vampyr-myter är folklig – det visar inte minst utbudet på TV, i tidningar och böcker. Den löper också parallellt, eller finns sammanblandad, med kristen tro på ett sätt som minner om äldre tiders folktro som snarare befolkades av tomtar, troll och oknytt. Synkretism har alltid varit mer regel än undantag.

När man låter dottern Saga i Mysteriet på Greveholm sätta upp en Twillight-affisch och sedan vilja leka anden i glaset med sin lillebror kan man se det som att hon samtidigt representerar de senaste tio årens vampyr-trend, och månghundrahåriga västerländska kulturtraditioner. I julkalenders blandas kristendom (väntan på kristi födelse), gammal folktro (spöken och tomtar), esoterism (spiritism) och en samtida vampyrkult.

När Zbigniew Golebiewski menar att SVT brister i ansvar och agerar ondskans hantlangare är detta förståligt utifrån en (i dagens Sverige inte så tongivande) kristen tradition. Men samtidigt kanske man kan hävda att SVT tar sitt ansvar genom att lyfta fram kulturtraditioner som många är blinda för.

Simon Sorgenfrei, doktorand i religionsvetenskap

Göteborgs universitet

Ras och religion

I dagarna har Mångkulturellt centrum i Fittja stått som värdar för en konferens om det multirasiala samhället. Temat är ras och vithet i det samtida Sverige och syftet har varit att belysa diskrepansen mellan en antirasistisk självbild och ett samhälle med ökad segregation, systematisk diskriminering och med rasstereotyper av olika slag inom kulturvärlden och medierna. Konferensen anknyter tydligt till de många diskussioner om rasism som tagit plats i kölvattnet efter tårt- och Tintinskandaler under det gångna året. Det faktum att mångkulturellt centrum väljer ordet ”multirasial” indikerar möjligtvis en intressant förskjutning i de svenska diskussionerna kring dessa frågor.

Rasbegreppet är som bekant mycket kontroversiellt. Som vetenskaplig kategoriseringsprincip för olika grupper av människor fungerar inte ras som en hållbar analytisk kategori och skall det tillämpas konkret i samhället (till exempel i mångfaldsarbete) stöter man ovillkorligen på en massa problem, för var skall man dra gränsen? I Sverige har det därför gjorts försök att få bort rasbegreppet både från akademiska diskussioner och från lagstiftningen. I lagstiftningsfrågor har dock detta arbete försvårats av att EU-lagstiftningen använder ras som juridisk kategori.

Samtidigt är de andra begrepp som fått ersätta rasbegreppet – till exempel kultur (som i mångkulturellt centrum) eller etnicitet – även de djupt problematiska. Detta bland annat för att de lätt kommer att användas på ett sätt som inte nämnvärt skiljer sig från det sätt det övergivna rasbegreppet användes. De rymmer också element av subjektivitet som gör dem juridiskt svårhanterliga.

Frågan är nu om de diskussioner som förts och multikulturellt centrums konferens indikerar att "ras" är på väg tillbaka som analytisk kategori i den svenska debatten om dessa frågor. Det skulle i så fall kunna ses som en amerikanisering av debatten. I Förenta staterna används ju som bekant ordet ”ras” med självklarhet i det offentliga samtalet och i många människors självförståelse. Det är inte svårt att spåra rasistiska tendenser i det sätt på vilket detta görs. Att till exempel Barack Obama med självklarhet betecknas som ”African American” trots att hans mor är ”Caucasian” avslöjar skevheten i denna typ av kategorisering.

I en nyutkommen bok diskuterar de amerikanska forskarna Edward Blum och Paul Harvey ras och religion i relation till det annalkande amerikanska presidentvalet. Enligt Blum och Harvey finns det en ”sakralisering av vithet” kopplad till det amerikanska nationsbygget. Under 1900-talet exploderade, menar de, bilden av Kristus som en man med accentuerade vita drag. I deras bok, som heter just ”The color of Christ: The son of God and the saga of race in America”, analyserar de hur denna bild av Kristus som vit är sammanvävd med en rasistisk struktur i det amerikanska samhället. I ett rundabordsamtal återgivet i Religion Dispatches magazine betonar de hur denna koppling mellan ras och religion märks i presidentvalskampanjerna och i de kontroverser som omgivit Barack Obama och Mitt Romney: Obamas relation med den kontroversielle pastorn Jeremiah Wright, som bland annat talat om Jesus som svart; Mitt Romneys mormonkyrkas påfallande vita Jesus-porträtt och de religiösa undertonerna i kritiken mot Obama ser de som indikatorer på detta.

Människor föreställer sig sina hjältar och gudar på sätt som kopplar dessa till dem själva. En av de mest väletablerade religionshistoriska sätten att förstå gudagestalter (som kristendomens Jesus) är som projektioner av den egna gruppidentiteten. När människor samlas för att dyrka sin gud, dyrkar och sakraliserar de i själva verket sin egen gemenskap. Det är därför inte konstigt att Jesus bland de flesta kristna porträtteras på ett sätt som möjliggör identifikation – Jesus ser ut som en dalmas på dalakyrkornas väggmålningar och som en etiopier i Etiopien. I linje med detta är det heller inte märkligt att vita konstnärer som den svensk- och finskättade amerikanen Warner Sallman porträtterade Jesus som en blond nordbo.

Samtidigt är religiösa bildvärldar inte politiskt oskyldiga och i ett samhälle där människor under- och överordnas baserat på deras föreställda ”ras”-tillhörighet blir oundvikligen också raskategoriserade bilder av Gud en del i de strukturer som upprätthåller rasismen och ger den legitimitet. Enligt Paul Harvey lär Martin Luther King en gång ha blivit frågad om vilken ras Jesus tillhörde. King ska då ha svarat att ”Jesus inte är mindre betydelsefull för att han var vit”. Ett svar som avslöjar hur de vita överordnades självreflekterande bild av Gud blir definierande också för de som förtrycks av den.

David Thurfjell, religionshistoriker

Inte bara fru, dessutom religiös auktoritet: Reflektioner kring det nyligen presenterade fragment där Jesus sägs ha en fru

På olika ställen döljs fortfarande mycket intressanta och outforskade evangelier i mer eller mindre fragmentariskt skick. Då papyrus är känsligt för fukt är det ofta de egyptiska översättningarna som bevarats till vår tid. Det torra klimatet i övre Egypten är oerhört värdefullt härvidlag. Efter att den egyptiska lagstiftningen ändrades i slutet av 70-talet är det mer riskabelt att sälja texter utanför Egypten. Tillgången på nya texter har minskat avsevärt. Vid min vistelse vid Yale i fjol klagade flera av forskarna där över att de nu hade svårt att få loss texter till sitt fantastiska bibliotek. Men ibland dyker texter fortfarande upp. 2006 publicerades Judasevangeliet och i november 2009 fick jag och andra forskare vid en konferens i New Orleans ta del av nya fragment till den texten som en antikhandlare hållit på. Han hade gömt dem i en portfölj som han lagt i ett lönnfack i sin Swimmingpool, men efter en domstolsförlikning delade han med sig. Den 18 september presenterade Karen L. King vid Harvard ett fragment som hon fått ta del av, även om dess ägare fortfarande inte trätt fram och det verkar fortfarande lite oklart i vilken utsträckning forskarvärlden nu kan få studera fragmentet. Där talar Jesus om sin fru vilket lett till stor uppståndelse. Se exempelvis NYT och Harvard.
 

Det är oerhört svårt att säkerställa texten via de bilder på Internet som vi för tillfället får nöja oss med, men jag har ändå dristat mig till att hastigt göra en preliminär översättning av den koptiska texten för Dagens Ekos räkning. Inom parentes har jag försökt kommentera olika översättningsmöjligheter. Så här lyder min översättning: Texten börjar i slutet av en mening med det som jag på grund av syntaxen ser som ett emfatiskt uttryck vilket kan fungera som en retorisk fråga:
 

”… var det inte min mor som gav mig livet?” Lärjungarna sade till Jesus: ”(fyra bokstäver svåra att utläsa) Maria är värdig (fyra bokstäver saknas. Kan göra att påståendet blir en fråga eller ett negativt påstående). Vi har sannolikt ett ifrågasättande av Marias värdighet som Jesus bemöter.)” Jesus sade till dem: ”hon är (Är koonstrueras ur några svårlästa bokstäver men rekonstruktionen är oerhört sannolik.) min fru (Kan översättas kvinna, men har då en mycket snarlik innebörd.). Hon har vad som krävs för att bli min lärjunge. Och låt onda människor vara uppblåsta (En möjlig alternativ konstruktion kan eventuellt vara ”Låt människor göra onda saker), men jag förblir med henne!”

Jag har modifierat en smula jämfört med den version som Ekot fick igår kväll.

Eftersom det här lilla textstycket är helt lösryckt ur sitt sammanhang måste vi för att kunna lägga fram någon rimlig tolkning konstruera en kontext, alternativet är ju att inte säga något alls vilket alla som känner mig inser är mig fjärran! J

Vi har en hel del texter där Maria Magdalena figurerar. Hon omtalas exempelvis i Maria Magdalenas Evangelium, Filips Evangelium, Den Manikeiska Psalmboken och ytterligare ett antal texter. För den som vill läsa mer om detta rekommenderar jag Antti Marjannens bok The Woman Jesus Loved som gavs ut vid Brill. Maria sätts ofta i motsatsställning till lärjungarna. Så verkar vara fallet även i vårt aktuella fragment. Här ifrågasätts om Jesus verkligen kunde tala enskilt med en kvinna och ge henne en särställning. I vår text neutraliseras problemet med Marias och Jesus nära relation genom att man hävdar att de var man och hustru. Här får vi således inblick i en del av en diskussion som vi delvis känt till, men ett nytt argument har kommit fram. Den här delen kan också sättas i samband med de diskussioner som under 200-talet börjar florera där Maria ses som prostituerad. Hennes ärbarhet stärks genom att hon är gift med Jesus. Det som jag dock spontant skulle säga om huvudpoängen i fragmentet är inte att Maria var gift med Jesus. Det är en fråga som är mer aktuell utifrån senare utveckling med celibatet. Maria framställs inte som en bra tjej som är gift med Jesus utan dessutom som en kvinna som är fullt kapabel att vara lärjunge. Termen lärjunge används här snarast som en synonym till apostel. Det är så den inre kretsen kring Jesus oftast benämns i de gnostiska evangelierna. På så vis legitimerar en grupp som sett Maria som representant för den egna gruppens andlighet sin auktoritet. Jag tolkar därför texten snarare som en legitimeringsstrategi än som ett uttalande om Jesus och Marias intimitet. Deras relation förklaras och avdramatiseras och som ärbar kvinna kan hon så träda fram som en lärjunge med stark auktoritet utifrån sin särställning gentemot Jesus. Fragmentet ger oss därför värdefulla inblickar i den diskussion som fördes någon gång under det andra och tredje århundradet. Givetvis en gissning men som jag hoppas en relativt grundad sådan.

    

Teol.dr. Jörgen Magnusson

Lektor i religionsvetenskap, Institutionen för humaniora vid Mittuniversitetet

För mer om detta ämne och andra ämnen om olika tidiga kristendoms- och judendomsriktningar se www.jorgenmagnusson.com

Hedningarnas förgård

Som vi tidigare berört på bloggen verkar religionsdialog vara på modet, igen. I dagens DN kan vi läsa en intervju med Vatikanens kulturminister, kardinal Gianfranco Ravasi, som är på Sverigebesök. Detta med anledning av projektet "Hedningarnas förgård". Namnet anspelar på en plats framför templet i Jerusalem där judar och icke-judar förr kunde mötas och diskutera, och projektet beskrivs som ”en del i kyrkans strävan att skapa ett forum tänkt som en intellektuell mötesplats mellan troende och icke-troende.”

Enligt artikeln har dessa samtal redan pågått i två år och blivit en stor succé. Vad i succén består är mer oklart. Kardinal Ravasi säger till DN att samtalen i ”Hedningarnas förgård” inte syftar till att omvända dem som inte tror eller till att sprida evangeliet. Ambitionen är istället att samtalen ska gå över frågor om tro och otro och att tanken är att ”troende och icke troende ska diskutera sådant som är centralt i människors liv: smärta, det onda, rättvisa, liv och död. Vad är sanning? Vad är lagligt?”

Denna prövande attityd till religion och religiös attityd är naturligtvis sympatisk och viktig i mångreligiösa samhällen. Men, visar det sig snart, svår att leva upp till. Kardinal Ravasi vänder sig mot vad han kallar religiös fundamentalism och konfessionell identitetspolitik. Han skulle tänka sig för två gånger innan han kallar en fundamentalist som dödar en annan människa för troende – ”detta är inte tro, utan religion på villovägar.” På samma sätt menar han att det är fel att kalla New Age för religion – det är ”fitness för själen, men ingen riktig tro”.

Kardinalen verkar alltså skilja på sann och falsk tro och religion, men tyvärr framgår det inte i de korta citat DN publicerar vad som är utmärkande för dessa kategorier. Men man kan fråga sig om det är en gynnsam utgångspunkt för religionsdialog att redan inledningsvis diskvalificera vissa religiösa uttryck som falska?

Eller är det snarare så religionsdialog borde föras? En kritik som framförts mot dialogprojekt är att de huvudsakligen engagerar religiösa experter som redan delar ett inklusivt förhållningssätt till religiös mångfald. Det är ju inte dessa som behöver föra dialog, menar man, utan snarare de som inte är överens.

Kanske är det viktigare att diskutera de olikheter som karaktäriserar pluralistiska samhällen, än att sopa dessa under dialogmattan?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Dop och omskärelse

I en kommentar till ett tidigare inlägg här på bloggen fick vi en kommentar som jämförde judisk och muslimsk omskärelse med det kristna dopet och menade att ett förbud mot omskärelse skulle kunna liknas vid ett förbud av det kristna dopet. Men är det så självklart att detta är symboliskt likvärdiga handlingar?

Det kristna dopet är en invigning till gemenskap med den kristna kyrkan. Dopet är påbjudet i Nya testamentet och nämns i den trosbekännelse från år 381, som förenar de kristna. Bland kristna förekommer barndop och troendedop. Det svårt att avgöra vad Bibeln föreskriver. Troendedop innebär att den som döps först har uttalat en vilja att döpas. Det finns bibeltexter som ger stöd för detta.

Barndopet kan motiveras på olika sätt. Det anses ge uttryck åt Guds förekommande nåd. Katoliker hänvisar också till en kyrklig tradition. I Västkyrkan förekommer tron på arvsynden och barndop anses utplåna den skuld som är förknippad med arvsynden. Därför har nöddop förekommit. Kristna som praktiserar troendedop har dock inte trott att barn som dör odöpta skulle straffas för arvsynden.

I Östkyrkan har arvsynden haft mindre betydelse. Dopet är då främst en invigning till kyrkans gemenskap. I den koptiska kyrkan brukar dopet för pojkars del föregås av manlig omskärelse. Några andra medlemmar av orientaliska kyrkor har också bevarat denna sed.

Manlig omskärelse praktiseras inom judendomen som en invigning till förbundet mellan Gud och det judiska folket. Den skall ske på åttonde levnadsdagen. Bibeln berättar om tillkomsten av denna sed i Första Moseboken, kapitel 17, där Abraham får uppmaningen att omskära alla män i sitt hus. Inom judendomen har det varit en stor högtid att på detta sätt få inviga söner i förbundet.

Personer som inte är judar kan konvertera till judendomen men åsikterna om detta varierar mellan olika riktningar. Därför har judar också olika uppfattningar om villkoren. Alla anser dock att man skall tro på Gud och att män skall omskäras. Om man redan är omskuren kan man med ett nålstick få fram en blodsdroppe som symbol för delaktighet i förbundet.

Manlig omskärelse inom islam har inte samma innebörd eftersom islam är en universell religion på ett annat sätt än judendomen. Den är inte knuten till ett folk eller ett förbund. Manlig omskärelse nämns inte i Koranen men däremot i de haditer som ligger till grund för Muhammeds sunna. Manlig omskärelse har alltså också i islam stöd i en helig text.

De flesta muslimer skulle acceptera att man kan vara en god muslim – i den meningen att man vill leva efter Guds vilja – även om man inte är omskuren. Muslimer kan omskära pojkar i olika åldrar. Många vill göra det tidigt, men andra väntar till senare. Åldern bestäms av lokala traditioner och möjligheten att få det utfört.

Likheter och skillnader

Det finns alltså likheter och skillnader mellan dop och omskärelse, men vid en jämförelse bör man skilja mellan omskärelse inom judendomen och omskärelse bland muslimer. Dopet är ett sakrament för kristna, nämns i trosbekännelsen och är knutet till tron på kyrkan som gemenskapen av alla som ”tillhör Kristus”, alltså har del av det eviga liv som man enligt kristen tro kan få del av genom Jesus död och uppståndelse.

Omskärelse i judendomen har en liknande betydelse. Den kan jämföras med ett sakrament eftersom den ger delaktighet i en gemenskap med det judiska folket som står i förbund med Gud.

Omskärelse i islam är ett uttryck för delaktighet i den muslimska gemenskapen men den har sin betydelse som inspiration till ett liv efter Guds vilja. En muslimsk omskärelse utan ett liv som muslim har enligt muslimer inget värde.

Synen på förbud

Kan förbud mot dop uppfattas som ett sätt att hindra kristen förkunnelse och kyrkans arbete? Ja, utan tvekan. Det skulle uppfattas som ett allvarligt hinder för kristen verksamhet.

Kan förbud mot manlig omskärelse av veckogamla barn uppfattas som ett hinder för judiskt liv? Ja, det kan uppfattas som ett dråpslag mot den judiska religionen och gemenskapen. Man skulle kunna ersätta det med att sticka med en nål så att en blodsdroppe kommer fram och sedan fullborda omskärelsen, om mannen önskar, i vuxen ålder, men det skulle ändå uppfattas som en inskränkning av religionsfriheten och ett ingrepp i judarnas rätt att utöva sin religion.

Kan förbud mot manlig omskärelse av barn uppfattas som ett hinder för utövningen av islam? Ja, men här kommer frågan om ålder in. Om man kräver att en man skall vara myndig, alltså 18 år, är det ett tydligt hinder. Om man sätter åldern lägre kan det uppfattas som mindre problematiskt men det är ändå ett ingrepp i religionsfriheten. Om man satte gränsen till exempelvis tio år och gav all rätt till fri omskärelse på sjukhus, skulle det nog kunna accepteras.

Föräldrars rättigheter

I grunden handlar det om föräldrarnas rätt till sina barn. Alla föräldrar brukar anse att de har rätt att påverka sina barn genom uppfostran. Det finns gränser, men alla viktiga gränser är obestämda. De viktigaste formerna av överträdelser går inte att mäta och bestraffa. Man får inte använda våld mot barn i Sverige. Man får inte försumma dem fysiskt genom att låta dem frysa och svälta. Då kan man förlora vårdnaden. Känslomässig utarmning, brist på kärlek och andra former av mental pennalism anses i allmänhet vara allvarligare men är svårare att påtala.

Man skall fostra sina barn till goda samhällsmedborgare genom att överföra samhällets värderingar till dem. Det kan man försumma och i stället ingjuta hat och fördomar. Har man rätt till det? Inte moraliskt men juridiskt är det svårt att ställa någon till svars. Det är samma problem som i förhållande till våld. De flesta anser att psykiskt våld är moraliskt mer förkastligt än fysiskt våld, men eftersom det inte kan bevisas med samma empiriska metoder går det inte att påtala.

Många uppfattar nog skillnaden mellan dop och omskärelse på samma sätt. Dopet ”rinner av en” utan att sätta fysiska spår. Manlig omskärelse kan vara svår att upphäva, även om det går och är omvittnat i Första Mackabéerboken. Om man hävdar att bara myndiga män får omskäras kan man också kräva att endast myndiga döps. I båda fallen handlar det om föräldrarnas rätt att uttrycka sin vilja i fråga om barnets tillhörighet till familjens religiösa gemenskap.

Om man dessutom hävdar att respekten för mänskliga rättigheter innebär att man skall förbjuda omskärelse av barn men som kompensation erbjuda fri omskärelse av myndiga män genom sjukvårdens försorg, uppstår en intressant diskussion om prioritering av sjukvårdsresurser. Då ser man tydligt hur rättighetstänkande kan kollidera med utilitarism. Många skulle nog betrakta utilitarismen i detta fall som företrädare för sunt förnuft.

Christer Hedin

Religionshistoriker, Stockholms universitet

Siewert och andligheten

Den kristna debattören Siewert Öholm har i en serie reportage på bloggen Churchmill kritiserat Sveriges Radios livsåskådningsredaktion. Inläggen är religionsvetenskapligt intressanta i flera avseenden, eftersom de följer mönster som vi kan observera också i andra sammanhang och bland andra religiösa aktivister.

Här följer några exempel på detta hämtade från ett inlägg som mer specifikt behandlar SRs sändningar under den muslimska fastemånaden ramadan, men det är teman som återkommer i flera inlägg.

1. Öholm menar SR driver, mot sitt uppdrag, en form av religionspolitik vars yttersta mål är att skapa någon form av "synkretism" (religionsblandning) mellan olika religioner. Om detta tycker han inte. Han ogillar "flummeri" och "romantik" (det är dock lite oklart vad som avses med det senare). Bakom skymtar en föreställning, medveten eller ej, om att religioner är, eller rättare sagt bör vara, tydliga i kanterna. 

Detta krav på religiös "renhet" är återkommande i religiösa sammanhang världen över, i historia och nutid bland reformivrare och religiösa experter. Problemet som de alla stöter på, allt som oftast, är att hur mycket de än förmanar, så skapar "vanligt folk" ofta sina egna föreställningar och praktiker, inte sällan sådana som går på tvärs mot "teologisk korrekthet". Så sker också i dagens Sverige. De undersökningar som vi har tillgång till när det gäller svenskars religionsuppfattning i gemen tyder på att just luddighet, gränsöverskridande och nyskapande i föreställningar och praktiker är mer norm än undantag. Härvidlag är en "flummig" policy i SRs livsåskådningsprogram med betoning på luddiga begrepp som "kärlek" och "andlighet" som trancenderar konfessionsgränser nog ganska så väl synkroniserad med religion ute i stugorna. 

Varför bilden av en "ren" religion är så viktig för Öholm, och säkerligen för andra religiösa auktoriteter, och varför de lägger tid och möda på att med kraft hävda den, och bekämpa "teologisk inkorrekthet" tål att studeras närmare.

2. Öholm menar vidare att SR inte tar hänsyn, i avvägningen mellan vilka religiösa traditioner som ska få ta plats i etern, till den religiösa tro som finns hos majoriteten av den del av befolkningen som konsumerar deras livsåskådningsutbud. Denna kritik kan naturligtvis tillbakavisas genom att peka på en hel del av inte minst P1s programutbud (Mitt i musiken, dagens dikt, Ekonomiekot, Meny) som kanske inte appellerar till den stora massan, utan just till minoriteter. Men det intressanta här är att Öholm framställer en grupp  rentroende "kristna" som en avgränsad och signifikant del av befolkningen. Varför skapar han sig denna bild? Vilken roll fyller den för honom, och andra som delar hans synsätt? Enligt honom pekar det fortfarande höga medlemsantalet i samfundet Svenska kyrkan och det faktum att folk ber till en högre makt (mer eller mindre diffus) på denna grupps existens.

Det finns gott om andra rimliga förklaringar till att SvK fortfarande har höga medlemsantal, men Öholm väljer att se det som ett resultat av en religiös övertygelse i linje med hans egen. Personligen tvivlar jag starkt på detta, och tror att ett enkelt test skulle kunna ge svar på frågan. Om samfundet istället för att dra avgiften för medlemskap på skattsedeln skickade ut ett inbetalningskort skulle vi på ett enkelt sätt kunna få svar på frågan hur viktig just samfundstillhörigheten egentligen är för de nuvarande medlemmarna i gemen.

På liknande sätt förhåller det sig med bönen. För att veta om människors böner till en högre makt är tecken på en tro enligt t.ex. Svenska Kyrkans bekännelse behöver vi undersöka deras föreställningar närmare. Vem/vad är denna övernaturliga makt som man riktar sig till? Attitydundersökningar indikerar att det är en minoritet bland de som idag kallar sig kristna och är knutna till SvK som dels a) vet vad dess bekännelse är b) tror på den.

Socialpsykologisk forskning ger för handen att vi människor är benägna att anpassa våra föreställningar efter vad vi tror är andra människors föreställningar, ett drag som förmodligen har varit evolutionärt gynnsamt. Att hålla avvikande åsikter är psykologiskt påfrestande. Detta kan vara en av förklaringarna till att Öholm skapar en betydande grupp kristna, som delar hans tro, åtminstone på ett eller annat sätt, och som upplever att de är förfördelade av SR. 

3. Öholms resonemang speglar också ett tydligt konspirationstänkande, som han också givit uttryck för i andra sammanhang (Homolobbyn i Melodifestivalen). "Kristna" i Sverige är offer för ränker smidda av en religionssynkretistisk medieelit. Detta sätt att tolka en upplevd utsatthet som ett resultat av medvetna illvilliga intentioner hos en mer eller mindre abstrakt fiende är vanlig i religiösa (och icke-religiösa) sammanhang. Ibland handlar det om en annan grupp människor, ibland en övernaturlig varelse (t.ex. Satan). Det gemensamma är just benägenheten att projicera intentionalitet bakom processer som man uppfattar påverkar en själv (onda eller goda). Fenomenet är också det väl belagt i forskningen, inte minst när det gäller religiösa föreställningar om osynliga makters agerande i världen. 

Siewert Öholms inlägg är således intressanta som studieobjekt för den som önskar forska närmare kring de olika former religion tar sig i offentligenheten i dagens Sverige, och varför de tar sig just dessa former.  Sedan kan hans åsikter i sakfrågan naturligtvis också bemötas i en debatt, men det lämnar jag åt dem som har intresse av en sådan. 

Jonas Svensson
Docent i religionsvetenskap, Linnéuniversitetet