I de blindas rike är den enögde kung

Doktoranden i missonvetenskap vid Lunds universitet, Sameh Egyptson, har nyligen publicerat boken Holy White Lies(2018, Dar el-Marifa). Till bokens behållning är det gedigna arkivmaterial som Egyptson tillhandahåller och översätter. Även om det går att invända mot översättarens ur- och ordval (ett ordinärt metodologiskt problem) kan man summera de första fyra kapitlen som att Egyptson nog lyckas fastslå att de individer som funnits i ledande position i organisationerna Islamiska Förbundet i Sverige (IFiS) och Sveriges Muslimska Råd (SMR) står närmre det Muslimska Brödraskapet (MB) än man själva tillstår offentligt i Sverige. Egyptson lyckas väl med sin kartläggning främst genom att påminna om redan kända fakta som att organisationerna exempelvis får orimligt mycket mediautrymme: 70% av all representation i etermedia trots att man endast representerar en liten del av Sveriges samtliga muslimer. Sveriges Radio uppmärksammade denna snedvridning redan 2014.

Sådana konstateranden väcker dock fler frågor än det besvarar. Att det finns svenska muslimska organisationer som är ideologiskt besjälade med MB är inte kontroversiellt eller en ny uppgift utan har varit ett islamologiskt antagande sedan åtminstone Svanberg och Westerlunds Blågul Islam(1999). Egyptson har dock en ogrundad teori som förklarar alltings signifikans. Att vara ideologiskt nära MB innebär i Egyptsons begreppsvärld att man är deltagare i ett politiskt projekt med syfte att nedmontera det liberala västerländska demokratiska projektet för att ersätta det med ett intolerant och odemokratiskt kalifat.
Egyptsons tes sätts i misstanke av att de representanter som vanligtvis kopplas ihop med MB genom sitt engagemang i IFiS vanligtvis förnekar att man skulle ha några såna kopplingar eller ambitioner. Ett problem Egyptson hanterar genom den perfekta ad hoc-lösningen: att personerna ljuger och lögnen i sig är sanktionerad av vad han menar är deras andlige ledare, teologen Yusuf al-Qaradawi.

Egyptsons idé om islamisternas användande av lögn är inte sprungen ur ett vakuum. Idén om den lögnaktiga muslimen är betydligt äldre än det svenska 70-tal i vilket Egyptson ser som startpunkten för islamistisk organisering i Sverige. Den kristna världens möte med islam under medeltid och framåt (med några undantag) har framförallt beskrivit islam som en falsk religion och dess stiftare Muhammed som en falsk profet. Medvetna om islams generella svin- och alkoholförbud kunde kristen polemik ändå skriva fram Muhammed som dödad av grisar under berusning. Riddareposet Rolandsången (komponerad mellan 1040–1115 CE) beskriver Muhammed som en hednisk idol som dyrkas av Saracenerna. Andra krönikor beskriver Muhammed som en avfallen katolsk kardinal som startar sin egen falska religion, en bild som ger eko i Dantes Inferno(canto 28:31–36) där han placerar Muhammed bland andra kristna schismatiker. Senare i historien skulle reformatorn Martin Luther beskriva Muhammed som Djävulens son och Djävulen i bibeltexten är lögnens fader (Se: Ernst, C. 2004. Rethinking Islam in the Contemorary World, ss. 14–17).

Egyptson menar naturligtvis inte att alla muslimer ljuger, bara islamisterna i MB. Men en sådan hjälphypotes löser inte det grundläggande logiska felslutet. Att Martin Luther hyste antisemitiska föreställningar om judar leder inte till att alla lutheraner gör det. Att Yusuf al-Qaradawi enligt Egyptsons utsaga menar att muslimer bör ljuga för att främja sina positioner i icke-muslimska samhällen leder inte till antagandet att alla muslimer som håller honom som en religiös auktoritet i någon fråga gör det.

Faktum är att Egyptson i sin bok inte ens demonstrerar att så är fallet. Hjälphypotesen om den heliga vita lögnen extrapolerar Egyptson från ett resonemang som al-Qaradawi för om pliktetik vis a viskonsekventialism och kommer fram till att islam är en konsekvensetisk religion, inte pliktetisk. Det är en åsikt i vilken al-Qaradawi stöder sig på den äldre teologen al-Ghazalis (d.1111) mastodontverk ihya ulum al-din(Egyptson s. 240 ff). Även om lögn är att betrakta som syndigt generellt, medger både Ghazali och Qaradawi att religionen (eller Gud egentligen) är så pass pragmatisk att det finns tillfällen då ljugandet inte ska betraktas som syndfullt. De tre exempel som tas upp är i medlingssituationer (för att försona två stridande parter), under öppet krig (krigslist) och när en man smickrar sin fru (eller vice versa).

I den counter-jihadistiska världen brukar man ta fasta på det andra av dessa tre exempel och mena att eftersom muslimer befinner sig i krig med väst (det är dock inte nödvändigtvis något muslimer håller med dem om) så operationaliserar de ljugandet (taqiyya, att dölja sina sanna åsikter) för att skaffa sig ekonomisk och politisk makt tills dess att de är tillräckligt starka att lägga landet under sharia-lagar. Egyptson modererar denna tes till att endast vara sann gällande islamister utan att verka förstå konsekvenserna.

En teori som bygger på att all empiri som går emot slutsatsen behandlas som falsk är så kallad pseudovetenskaplig. I Egyptsons fall leder det pseudovetenskapliga snabbt in i det konspiratoriska. Egyptson är så övertygad om sin sanning att han missar de mest basala kontrollpunkterna i en vetenskaplig undersökning. Han prövar aldrig sina egna hypoteser mot andra möjliga förklaringar. Han ser inte att han måste ha hjälphypoteser eller flytta målstolparna för att rädda sin grundhypotes från att vara ett cirkulärt resonemang. Han tolkar ständigt sin empiri i ljuset av den färdiga slutsatsen (s.k konfirmationsbias) och hans tendentiösa kategorisering av fenomen säger mer om hans uppfattning än om de organisationer eller människor han beskriver.

När Egyptson sedan med stöd av sin forskargärning vill omvandla en studie till policypåverkan blir situationen allvarlig. Egyptson är själv redan övertygad om att de han identifierar som svenska islamister måste läsas med största möjliga misstanke. Således får han Othman al-Tawalbeh att framstå som islamistisk revolutionär i Kyrkans Tidning med citatet: ”Vi kan dra upp den västerländska civilisationen när den faller och ersätta den med vår civilisation och läran om vår sanna religion så att vi blir ’Noahs Ark’.”

Läser man hela det arabiska blogginlägg Egyptson hämtar citatet från, förefaller det mer som att Tawelbeh och den Saudiske professorn som återger vad man sagt, är inbegripna i ett längre samtal om vikten av att som muslim i Europa och USA, lära sig om sina nya hemländer och delta i de politiska och kulturella processerna, att interagera och bidra till att lösa dessa samhällens problem, men utan att förlora sin muslimska identitet. Det är förvisso någon slags velourislamism i det att det har en identitetspolitisk udd, men det har hemspråksfrågan också. Fråga andra generationens finnar i Sverige om assimileringspolitiken under 70-talet var en framkomlig väg eller för många individer en kulturell död (Se Borg, K. (ed) 2016. Finnjävlar. Stockholm: Verbal).

Egyptson kanske är av åsikten att man inte kan vara fullt svensk och fullt muslim samtidigt, men då bör han argumentera för det, inte vrångtolka en utsaga så den passar hans hypotes.

I sin iver (och entusiasmen är medryckande) att försvara det öppna demokratiska samhället leder Egyptson sig själv på avvägar och verkar ha svårt att se problematiken i sina egna slutsatser, metoder och resonemang. Artikeln i Kyrkans Tidningär som Holy White Liesi miniformat. Det är rimliga slutsatser endast för den som redan är övertygad. För en utomstående är det plågsamt att se hur varje stycke är logiskt frånkopplat stycket innan. Förfaringsättet påminner om en berättelse från Mauretanien: 

Ett lamm gick ned till vattenhålet för att dricka sig otörstig då plötsligt vargen hoppar fram och säger till lammet: -Jag ska äta upp dig!

-   Varför då, frågade lammet.

-   Därför du har grumlat vattnet, svarade vargen.

-   Det är omöjligt, jag kom precis hit.

-   Jaså, sade vargen och tänkte en stund. Men du grumlade vattnet förra året!

-   Jag var inte ens född förra året!

-   I så fall var det din far då, sade vargen och kastade sig över lammet och åt upp det.

Berättelsen om lammet och vargen är del av en Nordafrikansk folklig islamisk berättarkultur (och med största sannolikhet kan den återfinnas i icke-muslimska kulturer också) och illustrerar flera vetenskapsteoretiska problem. Karl Popper skulle antagligen identifiera i berättelsen det han kallar för ”Konventionalistiskt knep” (Conventionalist stratagem), exempelvis hur vargen introducerar en ad hoc-hypotes som till synes invaliderar lammets kritik av den ursprungliga hypotesen (”du grumlar vattnet”). Retoriskt skulle man kunna säga att berättelsen illustrerar det informella logiska felslutet som på engelska kallas ”moving the goalposts”. Den som på sin arbetsplats utsatts för härskartekniken ”dubbel bestraffning” (damned if you do, damned if you don’t), kan säkerligen också känna igen sig i lammets situation.

Det kan verka underligt att avsluta en text som formellt ska handla om det Muslimska Brödraskapet (MB) och svensk muslimsk organisationshistoria, med en folkloristisk illustration av vetenskapsteori, men det finns goda skäl till att så göra. Det som kännetecknar vetenskap är egentligen inte slutsatserna som dras av en undersökning, utan metodenoch teoribildningensom leder fram till slutsatserna. Ibland kan metoden vara korrekt, men en premiss i teorin leder ändå till en felaktig slutsats som i den ökända Flogiston-teorin. De senaste två åren har den svenska islamforskningsmiljön brottats med ett eget möjligt flogistonproblem: Det Muslimska Brödraskapet.

Det finns all anledning att återkomma till frågan om MB i Sverige, men i skrivande stund kanske det samtidigt är dags att fråga vad vi ska med teologiska institutioner till om de inte klarar av grundläggande vetenskapliga elementa.

Frederic Brusi är doktorand i religionshistoria vid SU

Dunkelt skrivet, dunkelt tänkt Norell

Det är svårt att utläsa vilket tabu i forskarvärlden som “turbulens kring Mehmet Kaplan och Yasri Khan” har lyft slöjan från, som Magnus Norell hävdar i sin krönika betitlad “muslimska brödraskapet”. Retoriskt är det dock väldigt effektivt att hävda att något är ett tabu och dessutom förstärka detta med den orientalistiskt färgade metaforen att “lyfta på slöjan.” Med två ganska basala berättartekniska grepp så lovar Norell att lotsa oss in i en dold värld, en okänd del av Sverige, det islamistiska Sverige. Dramaturgin hanterar Norell med ypperlig expertis, hans sakframställan lämnar däremot en hel del att önska.

Å ena sidan skriver Norell helt korrekt att islamism är ett komplext begrepp och att “islam är en disparat och decentraliserad religiös tradition med mängder av olika uttolkningar.” Det finns inga allmänna eller universella definitioner av varesig “islamism” eller “islam” vilket Norell i egenskap av forskare naturligtvis är medveten om. Problemen i texten uppstår då Norell direkt efter ett sådant konstaterande kan göra essentialistiska konstateranden som “Det finns ingen riktig icke-politisk islam” till skillnad då från kristna samhällen där Norell tar bibeln (sic!) som sanningsvittne, för att stärka sin tes om kristendomens och islams olika karaktärer. På ett enda stycke lyckas således Norell bevisa att han varken behärskar historia, religionshistoria eller teologi.

Det är förvisso sant att Matteus 22:21, som Norell lägger fram som bevis för sin tes, ibland anges som ett kristet teologiskt argument för sekularism, vilket såklart står kristna fritt att tolka. Men bibelpassagen finns också i en historisk kontext och påvisar med all önskvärd tydlighet den rabbinska och judiska sociala verklighet i vilken jesus-figuren befann sig. Bakgrunden till kapitel 22 är det politiskt oroliga Palestina under Rom och ett fariséiskt försök att få Jesus-figuren att ta ställning mot den romerska ockupationen genom att vägra betala skatt. Katolska kyrkan använder exempelvis bibelcitatet i sin katekes 1994 tillsammans med ett citat från apostlagärningarna om att lyda Gud framför att lyda människor (Apg 5:29) för att legitimera civil olydnad om den världsliga makten går emot kristen moral (artikel 2242). Det är möjligt att Norell gör anspråk på att tolka kristen tro, men historiskt sätter han sig i ett gungfly av problem när han hävdar att kristendomen i-sig-självt skulle vara icke-politisk eller påbjuda en sekulär samhällsordning. Åtminstone sedan kejsar Konstantins Milano-edikt 313 så har Kristendomen varit en politisk faktor i Europeisk politik.

Islam är också en historisk politisk faktor, men inte nödvändigtvis på det sätt som Norell antyder. Koranen är förvånansvärt tyst gällande statsskick och inte heller Muhammed verkar, utifrån befintliga muslimska källor, ha lämnat några tydliga instruktioner om hur gruppen av troende bör organisera samhället politiskt. Schismen mellan sunni- och shiamuslimer illustrerar ganska väl denna otydlighet. Kalifatet uppkommer inte i en muslimsk egen politisk teori utan ser ut att modelleras på för-islamiska existerande organisationsformer som allt eftersom ges religiös legitimitet. Man är dock från sunnitiskt håll från början ense om att kalifen är en världslig ledare som till skillnad från profeter inte mottager några instruktioner från gud. Den muslimska teologins skolbildningar utvecklas relativt oberoende från den världsliga makten genom privata donationer och stiftelser och det finns flera tillfällen i den muslimska historien då teologer ansätts hårt av sina världsliga ledare då de vägrar spela kalifatets intressen i händerna. Det är möjligt att Norell, som en Khomeini eller en Abu Bakr al-Baghdadi, förespråkar en ny normativ teologisk position, men då gör han det på samma historielösa grund som just Khomeini eller Baghdadi. Som akademiker förväntas Norell åtminstone kunna problematisera sin egen utsaga.

Man kan möjligen ursäkta Norells bristande historiekunskaper gällande den muslimska världen, men det kan väl knappast gått honom förbi att politik och religion i form av en statskyrka under 400 år varit definierande för statsbygget Sverige. Politik och religion satt ihop fram till år 2000 i detta -per definition- kristna land och det är först efter millenniumskiftet vi möjligtvis kan börja tala om ett objektivt sekulärt Sverige. När Sverige på 1500-talet antog den protestantiska läran så knöts om något det politiska och det religiösa ännu tätare ihop än tidigare då den katolske påven som auktoritet helt kunde kringskäras. Sveriges anti-katolska historia är djupgående och den sista direkt anti-katolska lagstiftningen försvinner först 1977.

Bristande historiska kunskaper är dock inte ensamt ett hinder för att kunna göra intressanta samhällsvetenskapliga observationer. Norell är trots allt doktor med statsvetenskapliga meriter, således kan också hans intresse för politisk islam (eller svenska muslimska politiker) förklaras. Problemet är att Norell inte verkar ha någon egen empiri att utgå ifrån när han vill upplysa läsaren om det han beskriver som det muslimska brödraskapets (MB) järngrepp om svensk identitetspolitik. I sin iver rusar Norell omkring bland anekdoter, alla skräddarsydda för att bevisa hans huvudsakliga tes nämligen att…ja vad är Norells huvudtes egentligen? MB är ett spöke genom hela Magnus Norells text och som ett spöke förblir det också flyktigt, eteralt genom sluggerartad, på måfå författad poulärvetenskaplig prosa. Tankarna vandrar till huruvida Norell inte lade ner någon ansträngning på författandet? Är det bara en pliktskyldig före-semestern-text som hasplades ur i en taxi på väg till Arlanda?

Norells tankebanor är förvillande. Mehmet Kaplan kopplas till antisemitism via en utsago av en imam vid Stockholms moské som uttryckt tillfredställelse över sin egen upplevda skjuts framåt genom Kaplans politiska karriär. Norell låter också förstå att Kaplan inte gjort politisk karriär på egna meriter utan endast fungerat som ett bete i röstfisket på muslimska röster och detta leder till att etablerade politiska partier ser mellan fingrarna gällande “patriarkala kvinnoförtryck och antisemitism”, värderingar som muslimska brödraskapet och människor från MENA-regionen, menar Norell, fått i sig sådana värderingar med modersmjölken och uppenbart inte kastar på sophögen då de anländer Sverige. Vafalls? Menar Norell att vi ska övertygas om att Kaplan är antisemitisk kvinnoförtryckare genom ett statistiskt antagande baserat på nationellt ursprung, eller vad är själva syftet med texten?

Texten driver omkring utan uttalad mening eller mål. Författaren verkar inte överdrivet intresserad att belägga sina påståenden, eller ens göra dem logiskt koherenta i vissa fall. Det är oansvarigt av Norell att lägga sin doktorstitel bakom en så illa underbyggd artikel, oavsett den är ämnad vara skriven i essäistisk stil. Det hade varit god ton att påpeka tidigt att det exempelvis saknas forskning på MB i Sverige och att följande text är till stor del spekulativ. Internationellt så finns det relativt mycket forskningsmaterial om MB, men professor Göran Larson nämner ingen forskning på MB i Sverige specifikt i sin kunskapsöversikt Islam och Muslimer i Sverige från 2014. Stockholm: SST) Viss relevans hade Norell kunnat få av Johan Catos avhandling När islam blev svenskt (2012) där han borde kunna känna igen sin egen röst i säkerhetsdiskursen kring hur den politiska konstruktionen av islam fungerar.

Istället brakar Norell på med några väl utvalda fakta och en hel del för givet taget. MB påstås ligga som en våt filt över muslimerna i Sverige, men Norell kan inte berätta hur, vilka de är, eller på vilket sätt deras närvaro är problematisk. MB dominerar Islamiska förbundet (IFiS) berättas det, men inte om huruvida MB också dominerar Islamiska Samarbetsrådet (ISR) som är de sex nationella statsbidragberättigade trossamfunden, en betydligt större aktör än IFiS. Det är den här saknaden av perspektiv och förståelsehorisonter som skaver texten igenom. En rad påståenden läggs fram, men ingen hjälp erbjuds att förstå påståendena. Hur bör vi värdera källan? I vilken mening är det problematiskt att MB verkar i Sverige? Vad menas med shariah i texten? Ska det läsas ut som korporella straff eller ska det tolkas mer som en särskild moralsyn? Båda synsätten finns nämligen representerade bland så kallade islamister.

Till Norells meriter hör att han lyfter en hel del intressanta frågor. Bland annat för han fram Aje Carlboms beskrivning av självvald “mjuk apartheid” och menar att denna åtskillnad av muslimer och icke-muslimer leder till sämre integration, minskad tillit och socialt sönderfall. Det är förvånande dock att Norell inte ens prövar att tänka från det andra kausala hållet, tänk om det är den försämrade välfärden, det sociala sönderfallet som orsakar sökandet efter politiska lösningar utanför de traditionella (och i islamisternas ögon) misslyckade ideologierna? Bär då i tanke att islamismer blev märkbart anti-socialistiska efter 1979, så det verkar gå ideologiska trender även i islamism, vilket i sin tur föreslår en populistisk elasticitet i hur det islamistiska projektet formuleras.

Då det muslimska brödraskapet i Sverige är så volatilt och undflyende som påstås i texten blir det också svårt att konkretisera i en artikel. Jag håller med Pierre Durrani som hänvisas till i Norells text. Det skapar stor misstänksamhet och myter kring MB och vad deras närvaro får för konsekvenser. I närtidshistoria kan den låga profilen vara förståelig i med att öppet medlemskap har kunnat rendera i både tortyr och summariska dödsstraff. Om så är fallet är det också ironiskt att det som tidigare varit en överlevnadsstrategi nu används som ett effektivt vapen emot dem. Men så vet vi inte om det är fallet. Mer forskning behövs på området och det är det som Magnus Norell också borde ha konstaterat i sin text.

Frederic Brusi,

doktorand i Religionshistoria vid Stockholms Universitet