Meditationsmästaren SN Goenka är död

Anicca vata sankhara.
Alla sammansatta ting är förgängliga.

När buddhister i theravadabuddhistiska länder annonserar bortgången av en älskad och nära vän, är detta palistrofen som brukar inleda kungörandet. Runt om i världen sörjer idag vipassana-meditatörer sin mästare, SN Goenka, även kallad Goenkaji, som dog sent på söndagskvällen i sitt hem. Från Igatpuri i Indien, där Goenka-rörelsens huvudcenter ligger, citerar Vipassana Research Institute  Mahaparanibbana Sutta, lärotalet som berättar om Buddhans uppgående i nirvana, och ger samtidigt en uppmaning till alla de lärjungar runt om i världen som tagit del av S N Goenkas meditationsinstruktioner genom åren:
"All conditioned things are transitory. That which is created will be destryoed. (Practicing Vipassana meditation) Experience this truth yourself (withing yourself) by being mindful." Vayadhamma sankhara, Appamadena sampadetha.

S N Goenka föddes 1924 in i en hinduisk familj som var bosatt i Burma, och han kom i kontakt med vipassana (insiktsmeditation) när han var i trettioårsåldern. Det var ett stort steg för honom att börja praktisera buddhistisk meditation, och han har under hela sin lärargärning poängterat att han ser vipassana som ett sätt att lära sig  dhamma, en universell naturlag som förklarar hur sinnet är beskaffat och som visar på hur människan kan upphöra med att skapa ny karma. Goenkas utformning av meditationskurser, tysta retreater som varar under tio dagar, har kommit att påverka även andra meditationscentra. Meditationspraktiken, som starkt betonar uppmärksamheten av vedana, förnimmelser, har också kommit att influera flera mindfulnessbaserade interventioner.

Den moderna teknologin möjliggjorde för Goenka att standardisera sina kurser och spela in meditationsinstruktionerna på band. Dessa har sedan använts på alla kurser som rörelsen ger runt om i världen. Goenka-rörelsen, eller som de själva benämner sig Vipassanameditation, så som den lärs ut av SN Goenka i U Ba Khins tradition, är välorganiserad rörelse som finns etablerad med permanenta centra på över 120 orter. Alla kurser som ges följer samma format, det som framför allt skiljer sig åt på de olika centren är de 40 olika lokala språk som Goenkas engelska undervisning har översatts till samt hur lokala mattraditioner påverkar den vegetariska kost och dryck som serveras. En övervägande majoritet av centren (i relationen 3:5) är lokaliserade i Syd- och Sydöstasien. När jag senast undersökte statistik (2011) såg fördelningen ut så här: 50 center återfanns i Indien och 26 center i asiatiska länder med inhemska buddhistiska traditioner som Sri Lanka, Thailand, Taiwan, Burma, Kambodja, Mongoliet och Nepal (därutöver gav kurser i ytterligare sex asiatiska länder). I Nordamerika, Europa och Australien/Nya Zeeland återfanns 39 center och kurser gavs på ytterligare 51 platser. Rörelsen finns etablerad med center även i andra områden, men utbredningen idag visar tydligt att rörelsen blivit populär bland tre distinkta grupper: indier, västerlänningar och (syd)asiatiska buddhister.

Vad händer när en så stor meditationsmästare dör? Flera asiatiska medier har uppmärksammat Goenkas bortgång, däribland Zee News, The New Indian Express, Bangkok Post och The Nation. Även västerländska buddhistiska medier, som Shambhala Sun publicerar minnesartiklar över Goenka.

På Facebook har rörelsen publicerat en sista bild på Goenka, där han ligger på lit de parade (se bilden till vänster). Under dagen hålls Goenkas hem i Bombay öppet för vipassana-meditatörer som önskar ta ett sista farväl, och i morgon, tisdag, kommer Goenka att kremeras. Processionen, som för kroppen från hemmet till krematoriet, är en öppen tilldragelse, medan bara den närmaste familjen närvarar vid kremeringen. Enligt Bangkok Post kommer en ceremoni att samtidigt hållas i Bangkok.
Goenka efterlämnar hustru och sex söner.

Hur Goenkas bortgång påverkar meditationsrörelsen och dess popularitet är alldeles för tidigt att kunna uttala sig om. Tidigare meditationsmästare i traditionen har fortsatt att vördats genom att pilgrimsresor genomförts till platser där de varit verksamma i Burma. Goenka har genom sin livsgärning aktivt motarbetat allt för starka tendenser till guru-kult runt sin person, vilket väcker en religionshistorikers nyfikenhet kring hur hans minne kommer att hanteras i framtiden.

Katarina Plank, FD, Göteborgs universitet

Massmord och meditation

Jag har inte särskilt mycket till övers för mystifierande föreställningar om synkronicitet. Ändå hyser jag ett slags lite motvillig fascination inför sådana där tillfällen då olika händelser och intryck sammanfaller på ett sätt som tycks bilda något slags meningsfullt sammanhang. Ett sådant inträffade nu i morse.

Just nu håller jag på att skriva ett avhandlingskapitel som handlar om hur (zen)buddhistiska klostermiljöer genom sin förutsägbarhet och ritualiserade, disciplinerade rutin kan fungera som ett slags ”holding environment” för ganska svårt störda individer. Arbetet gick ovanligt trögt den här morgonen och min egen brist på självdisciplin gjorde att jag började surfa lite planlöst på internet. Fastnade snart i en gammal artikel om Anders Behring Breivik, som tydligen inte bara ägnat sig åt tvångsmässigt dataspelande utan också sade sig ha mediterat dagligen som en del av förberedelsen inför bombdådet i Oslo och massakern på Utøya. Strax därpå hittade jag en bloggpost som handlade om hur Aaron Alexis (missvisande) beskrivits som ”USA:s förste buddhistiske terrorist". Led vid dessa dystra och oinspirerande ämnen loggade jag så in på Facebook, där Katarina Plank just hade lagt upp en länk till sin egen post om Aaron Alexis.

Vi bytte några ord om mördare, meditation och monastiska miljöer innan Katarina föreslog att jag skulle bidra med en egen post om Aaron Alexis. Med doktorandens tacksamhet över en legitim anledning att skjuta upp sitt egentliga arbete några timmar, tackade jag ja.

Det finns väl egentligen inget som tyder på att Alexis’ religiösa tillhörighet och/eller meditationsutövning skulle vara särskilt meningsfulla för förståelsen av tragedin på Washington Navy Yard. Däremot är den massmediala fokuseringen på dessa ganska intressant, liksom reaktionerna från buddhistiskt håll

Det är knappast troligt att ett enskilt fall som detta skulle kunna rubba gamla och djupt rotade föreställningar om buddhister (eller meditatörer) som en särskilt harmonisk och fridsam människosort. Men eftersom buddhism (inklusive sekulariserade och medikaliserade former som ”mindfulness”) börjat bli en del av västerländsk mainstreamkultur, finns det förstås många anledningar att undersöka närmare hur dessa föreställningar uppstått samt – kanske ännu viktigare – vilka som har intresse av att upprätthålla dem idag. Och fallet med den "mediterande mördaren" ger oss förstås en förevändning att göra så.

Om det skulle visa sig att Alexis verkligen var en hängiven meditatör (och jag har inte sett något som tyder på det; däremot verkar det som om han haft ganska svåra psykiska problem och missbrukat alkohol), skulle detta möjligen kunna bidra till att rucka på bilden av meditation (eller ”mindfulness”) som ett slags universalmedicin och en osviklig väg till själsharmoni och moral. (En ny artikel i Time tar för övrigt upp detta tema.)

De senaste dagarna har buddhistiska bloggar också varit fyllda med texter om Aaron Alexis och frågor om buddhism och våld, meditation och mental (o)hälsa, samt frågan om Alexis kan sägas ha varit en ”äkta buddhist”. Man skulle kunna säga mycket om detta men här skulle jag bara vilja ställa frågan om inte detta slags reflexvitet är ett uttryck för vad Glenn Wallis (med inspiration från François Laruelle) kallat ”the principle of Buddhist sufficiency”. (Mer om detta finns att läsa här.)

Det tragiska fallet med Aaron Alexis kan alltså fungera som en utgångspunkt för flera olika diskussioner om vår syn på buddhism och monastiska miljöer, sambandet mellan meditation och psykisk hälsa samt buddhistisk självförståelse. Låt oss bara hoppas att sådana resonemang inte fördunklar vår förståelse av orsakerna till att människor drivs till att begå massmord.

EDIT: Datakrångel gjorde att jag inte kunde posta den här texten i förrgår. Som för att betona den sista meningen (och avrunda med just det slags lite kusliga sammanträffande som nämndes i början, råkade jag nyss få syn på denna artikel i dagens SvD.

Per Drougge
Socialantropologiska institutionen, Stockholms universitet

Moderna myter om mindfulness

I en artikel i Läkartidningen diskuterar jag tre påståenden som ofta dyker upp när mindfulness presenteras i terapeutiska och kommersiella sammanhang:

1) att mindfulness likställs med att vara medvetet närvarande
2) att mindfulness ses som något universellt som finns i alla kulturer
3) att vem som helst kan lära sig mindfulness.

Jag menar att detta är tre moderna mytbildningar som uppstått kring mindfulness, som behöver diskuteras och problematiseras eftersom begreppsgörandet av mindfulness påverkar vad som tränas i mindfulness och i förlängningen även hur buddhism (miss)förstås.

Välkommen att läsa den längre artikeln Moderna myter om mindfulness!

Katarina Plank
FD, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Socialt engagerad mindfulness

Hur kan man förstå fenomenet med företag som The Potential Project, som DN skrev om nyligen? Anne-Christine Hornborg diskuterade igår fenomenet utifrån en nyreligiös förståelse av coaching-fenomenet. Jag skulle vilja bidra med ytterligare en aspekt: företaget kan också förstås som en del av en begynnande internationell trend som kan kallas för socialt engagerad mindfulness och ses som en variant av socialt engagerad buddhism.

Företaget The Potential Project har sitt huvudkontor i Köpenhamn, och finns etablerat i nordiska länder, Mellaneruopa, USA och Asien.  Företaget lär ut ett program som man man kallar "corporate based mindfulness-training" (CBMT), som är ett sätt att locka till intresse och fördjupning i mindfulness genom olika nivåer och som också syftar till en positiv social förändring:Programmet innehåller olika steg och inleds med inspirerande föredrag, workshops där mindfulness tränas, för att övergå till att visa hur CMBT implementeras i företaget, och hur ledare kan arbeta med mindfulness. Förkortningen CMBT ligger i linje med andra vetenskapligt utvecklade mindfulnessprogram som MBSR (Mindfulnes Stress Based Reduction), MBCT (Mindfulness Based Cognitive Therapy) och ACT (Acceptance and Commitment Therapy). Företaget anger även på sin hemsida att deras konsulter är väl förankrade i såväl vetenskapliga studier om mindfulness som i en egen mångårig praktik. Och det är här företaget sammansättning visar sig vara intressant: förutom att deras anställda verkar ha gedigen utbildning i flera områden som psykologi, sociologi och ledaskap, har flera av deras konsulter även ett mångårigt buddhistiskt engagemang som de använder sig av. Till exempel den tyskfödde Stephen Wormland, som under elva år var munk i den tibetanska grenen av buddhism och som leder egna meditationskurser i Danmark. Eller svensken Martin Ström, som står bakom forumet buddhist.se.

Företagets målsättning är att dess konsulter, i Mahatma Gandhis anda, ska förkroppsliga den förändring man vill se i världen. Denna aspekt, och det faktum att flera av dess anställda har en uttalat buddhistisk bakgrund, gör att företaget kan förstås som en förlängning av socialt engagerad buddhism.

Socialt engagerad buddhism är ingen centraliserad rörelse, och begränsas inte av geografi. Den finns överallt där människor har, eller tar sig, tillräckligt med politisk frihet för att kunna engagera sig i sociala och politiska frågor. Socialt engagerad buddhism är inte förbehållet någon enskild buddhistisk tradition. Theravadabuddhister, som Sulak Sivaraksa, den fängslade burmesiska oppositionspolitikern Aung San Suu Kyi och den framlidne kambodjanske munken Maha Ghosananda känd för sina fredsmarscher, liksom mahayanabuddhister som den vietnamesiske munken och fredsaktivisten Thich Nhat Hahn och tibetanernas andlige ledare Dalai Lama, räknas till de främsta socialt engagerade buddhistiska ledarna. Även västerländska buddhistiska lärare, som Robert Aitken, grundare till Buddhist Peace Fellowship, och Bernie Glassman, känd bland annat för sina retreater bland hemlösa, liksom eko-filosofen Joanna Macy hör hit. Men dessa framstående namn är bara toppen av ett isberg. Det buddhistiska sociopolitiska engagemanget omfattar även miljontals vanliga buddhister. Gemensamt för dem alla är att de vill använda och applicera grundläggande buddhistiska värderingar och läror på de problem de ser i samhället, och att deras arbete sker fredligt och med en bas i de buddhistiska dygderna kärleksfull godhet, medkänsla, jämnmod och medkännande glädje. De drivs av en vision om att förändra samhället, att modernisera sina egna religiösa traditioner, och de har alla en egen djupt förankrad religiös praktik. Socialt engagerad buddhism bygger alltid på icke-våldsprincipen, och strävar efter att uttrycka de buddhistiska idealen i praktisk handling. Den riktar sig till alla, utan exkludering. 

Företag som The Potential Project, och många andra mindfulnessutövare med ett socialt engagemang, vill inte nödvändigtvis klä sitt budskap i buddhistisk orddräkt; det är inte heller säkert att mindfulnessutövare identifierar sig som buddhister utan istället känner ett starkt engagemang i sin mindfulnessutövning. Detta är en avspegling på dess ursprung i vipassana-meditation, där meditatörerna ofta kan referera till sig själva som just vipassana-meditatörer istället för buddhistier. Istället ser vi en trend där mindfulnesslärare vill bredda sitt engagemang, och nå bortom en upptagenhet med det egna självet och dess välmående, för att istället påverka samhället. Social mindfulness, eller socialt engagerad mindfulness, kan därför ses som ett sätt att utforska vilka sociala potentialer mindfulness kan tänkas ha.

Katarina Plank
Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Mindfulness i tjänst att disciplinera arbetare?

I slutet av semestertiderna kan vi i DN få läsa om ”Mindre stress och mer fokus på jobbet” samt ”Stressa ned med enkla övningar”. Medicinen heter idag ”mindfulness” som ska lära oss att bli harmoniska på arbetsplatsen – eller att märka ”hur stressad man är”, enligt vd:n för Potential Project. Vi ska ”acceptera att något inte blev som man tänkt sig” och ta andningspauser, koncentrera oss på arbetet och inte fundera över hur ”du ser ut och vad andra tycker om dig”. Med en ”enorm tillväxtpotential” når vi målet: att både minska på stressen och öka produktiviteten”. Den fullkomliga explosionen av mindfulnesskurser gör att frågan kan ställas vad det är för mirakelmedicin, hur den marknadsförs, vem som erbjuder kurser och om det finns vinster bakom att introducera en meditationsform från asiatiska traditioner på svenska arbetsplatser.

Mindfulness har sina rötter i en buddhistiska vipassanameditation, som har överförts till väst. Meditationen har även intresserat forskare inom den kliniska vården, men då presenterad som en ”teknik” för att minska t.ex. stress. Den största gruppen av utövare hittas dock hos egencertifierade entreprenörer som profilerar sig som mindfulnessinstruktörer och som erbjuder sina tjänster via lekmannaterapiföretag eller coachföretag. Föreställningen om att alla har en ”inre potential”, en dold energikälla att utveckla finns i New Age-rörelsen, men under 1990-talet kommersialiserades sökandet och nya entreprenörer började tydligare erbjuda sina tjänster på marknaden.  Målgruppen var inte bara privatpersoner utan även arbetsplatser. Kurserna med ofta terapeutiska budskap eller ”tekniker” att öva sin inre potential skulle svara på ett behov att minska stress eller på arbetsgivarens krav att erbjuda de anställda kompetenshöjande kurser för att utvecklas på arbetet i ett samhälle som gått från varuproduktion till kunskapsekonomi. De nya entreprenörernas marknadsföring följde tydligt aktuell forskning: diskuterades den kognitiva metoden inom klinisk vård såldes t.ex. coachingkurser med kognitiv metod. Kurser i mindfulness har, till skillnad från den ”kognitiva metoden”, den fördelen att de egencertifierade entreprenörerna på marknaden inte riskerar att kunna mätas med utbildade psykologer i KBT – ingen högskola har utbildning i mindfulness och egencertifieringen ger utövarna fria händer att själva identifiera sin vara.

Men vad är det för medicin som erbjuds som mindfulness? Ofta är det enkla råd (men nu med hög prislapp) som att lära sig njuta av bilkön istället för att bli stressad, då den ger ”en stund som du har för dig själv”. Prata inte i mobilen när du mejlar. Lyssna på den du talar med. Ta en sak i taget. Gå en promenad på lunchen. De ritualiserade formerna inom vilka mindfulness tränas ger deltagarna bekräftelse och utrymme att berätta om sin situation. Mindfulnessinstruktören blir en viktig verksamhetspräst i arbetsplatsens framgångsteologi. Samtidigt förvandlas de strukturella problemen till individens. Omorganisationer med ökade arbetsuppgifter för de anställda ska bearbetas med större stresstålighet (att lära sig arbeta 110% istället för 100%?). Arbetsplatsens intresse för arbetstagarens ”potential” och hälsa har som mål att ”öka produktiviteten”. Den medvetna närvaron tar bort det som ”stjäl fokus från det vi egentligen ska göra”. Den får den anställde att avstå från att uppdatera sin ”status på Facebook, söka efter middagsrecept och svara på sms” – då ökar effektiviteten och produktiviteten. Näringslivsrepresentanter vill därför gärna ha en dialog med forskare och mindfulnessförsäljare. I målet att få effektiva arbetsplatser ser vi en tydlig disciplinering av individen.

För de mer konspiratoriskt lagda kan fenomen som den mindfulness som introducerats i väst ses som bärare av en ideologi som ska få individen att inte rikta kritiken mot samhällsstrukturer eller orimliga arbetsförhållanden utan mot sin egen bristande potential. Den passar in i dagens individcentrerade samhälle. Men när en rörelse eller världsåskådning framställer samhällsstrukturella problem som individuella har vi anledning att granska dess ideologiska funktioner.

Anne-Christine Hornborg

Professor i religionshistoria, Centrum för Teologi och Religionsvetenskap, Lunds universitet

Mindfulness i buddhistisk tappning

Den populära anglicismen mindfulness har plockats upp från den theravadabuddhistiska traditionen, där mindfulness syftar på ett mycket specifikt pali-begrepp som tränas i meditation: sati. Det är en mycket specifik form av sati som ska utvecklas i meditationen, och som anges i den åttafaldiga vägen som samma sati, ”rätt sati”.

Samma sati har översätts av Rune E A Johansson till ”rätt medvetenhet” (1983:31), och av Knut A Jacobsen till ”rätt uppmärksamhet” (2002:105). Inom internationella, engelskspråkiga, buddhistiska kretsar har ordet mindfulness fått en allmän acceptans och används för att åsyfta sati. Även i Sverige har det blivit vanligt, framför allt inom de terapiformer som saluförs, att referera till engelskans mindfulness, men även till uttrycket ”medveten närvaro” (se exempelvis Kabat-Zinn 2005 samt Schenström 2007, Kåver 2004, Nilsonne 2004). I buddhistiska kretsar är det däremot mer brukligt att använda olika variationer på termerna ”medvetenhet” och ”uppmärksamhet” eller ”medveten uppmärksamhet”.

Här har skett en begreppsförskjutning; samma sati har gått från att i buddhistiska kretsar syfta på en specifik form av uppmärksamhet och medvetenhet som inte kan isoleras från en tydlig etisk bas och som är sammanlänkad med andra mentala kvalitéer för att innefatta just ”rätt slags medvetenhet”, till den mer terapeutiska förståelsen av sati som ”mindfulness” eller ”medveten närvaro” som mer har drag av allmän uppmärksamhet.

Här nedan följer ytterligare ett utdrag ur min bok Insikt och närvaro – akademiska kontemplationer kring buddhism, meditation och mindfulness, som jag hänvisar till för den som mer ingående vill läsa om receptionen av sati och mindfulness.

Katarina Plank

Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Sati och satipatthana

Sati anses utgöra basen i all buddhistisk mental kultur (Shaw 2002:76). Det är ett komplext och centralt begrepp i den theravadiska meditationspraktiken, och innefattar flera olika aspekter och som svårligen låter sig översättas. I två lärotal, Satipatthana Sutta samt Mahasattipatthana Sutta, redogör Buddhan för hur sati bör etableras, och däri fastslås, både i inledningen och i avslutningen, att detta anses vara det enda sätt som leder till renhet och till att lidandet upphör genom att det yttersta målet, nibbana, förverkligas. Dessa två lärotal har kommit att bli centrala för nutida uttolkare av insiktsmeditation.

I kommentarlitteraturen, och bland nutida meditationslärare, är det vanligt att på engelska översätta satipatthana med ”foundations of mindfulness”, dvs de grunder eller områden som sati skapas utifrån (patthana betyder grund eller orsak). Meditationspraktik brukar därför omnämnas som satipatthana.

I Satipatthana Sutta anges fyra områden som sati kan upprättas utifrån, och dessa innefattar olika former av övningar, betraktelser och betraktelsesätt. Tillsammans utgör övningarna som är kopplade till respektive område en progression i träningen som ska leda till uppvaknande, det vill säga att utövaren lär sig att distansera sig från det personliga i upplevelserna för att nå en neutral förståelse av det erfarna.

Satipatthana-meditation äger rum i ett stilla, vaksamt sinnestillstånd utan direkta intellektualiseringar (det vill säga, man strävar inte efter att förklara fysiska och psykiska förlopp utifrån förståndet), men det finns samtidigt en viktig analytisk dimension där man använder sig av vissa begrepp och koncept för att fördjupa kunskapen och medvetenheten som utvecklas i meditationen. Denna specifika analytiska kunskap kallas för bhanava-maya-pañña, och anses inte vara tillgänglig annat än genom direkt meditativ erfarenhet. Den anses skilja sig från annan kunskap som kan utvecklas genom eget tänkande, cinta-maya-pañña och genom lärande från andra, suta-maya-pañña.

Det handlar om ett speciellt seende; meditationsprocessen syftar till att utveckla en insikt i tillvarons beskaffenhet, och därför har det blivit vanligt att använda ordet vipassana (insikt) när satipatthana åsyftas. Det är en mycket specifik slags insikt som eftersträvas: att se, erfara och nå djup insikt i tillvarons grundläggande kännetecken anicca, föränderlighet, anatta, jaglöshet, och dukkha, otillfredsställelse.

Satipatthana-processen omfattar följande fyra kontemplationsområden: kayanupassana, vedanaupassana, cittanupassana och dhammanupassana. Verbet passati betyder ”att se”, och tillsammans med prefixet ”anu” syftar det på att upprepande betrakta, observera på nära håll eller kontemplera[1] (Analayo 2003:32). Satipatthana utgörs av en process där meditatören rör sig från grova till mer subtila erfarenheter och insikter:

Kontemplation av kroppen (kayanupassana).

Sati kan etableras genom att iaktta kroppen på olika sätt; genom att vara medveten om andetaget, eller om kroppen och dess positioner; genom att reflektera över kroppens 32 delar eller analysera de fyra element som all materia anses vara sammansatt av, samt att kontemplera vad som sker med kroppen efter döden till exempel genom att meditera på en begravningsplats.

Kontemplation av kännandet (vedananupassana).

Meditatören blir medveten om tre typer av grundläggande känslor som genereras mentalt och som kan upplevas både fysiskt och mentalt: det vill säga om det som upplevs är behagfullt, obehagligt eller neutralt. Vedana är inte det samma som psykologiska känslor, dvs emotioner. Vedana uppstår i kontakt med de sex sinnena genom impulser via syn, hörsel, lukt, smak, kroppsliga intryck och mentala intryck. Vedana som uppstår kan vara behagliga, obehagliga eller neutrala kroppsliga eller mentala känslor. Det är kännandet av dessa som åsyftas som meditationsobjekt.

Kontemplation av sinnet (cittanupassana).

Meditatören är medveten om vilken beskaffenhet som färgar sinnet  för stunden (cittanupassana). Är det skärpt? Koncentrerat eller okoncentrerat? Fyllt av lust, ilska, likgiltighet? Är det upplyst eller oupplyst?

Kontemplation av företeelser som äger rum (dhammanupassana).[2]

Detta fjärde område ger meditatören analysmodeller för att dekonstruera de upplevda fysiska och mentala skeendena och processerna för att utveckla insikt. Denna kunskap innefattar en förståelse för om de fem hindren (nivarana) är närvarande, hur de uppstår, kan övervinnas och försvinna; kunskap om hur den perceptuella processen äger rum (khandhas); kunskap om sinnessfärerna och hur de samverkar (ögat och visuella objekt, örat och audiella objekt osv) hur de övervinns för att inte uppstå igen; kunskap om de sju faktorerna som leder till uppvaknande  (sambojjhanga) och om någon av dessa är närvarande i sinnet, hur de uppstår och når full mognad; samt kunskap om de fyra ädla sanningarna, det vill säga hur alla dessa processer är otillfredsställande (dukkha), hur dukkha uppstår och hur dukkha övervinns och hur upphörandet av dukkha leder till uppvaknande.

De fyra satipatthana stöttar varandra, och sekvensen som de presenteras i visar att det rör sig om ett mönster som innefattar progression. Av de fyra, måste det fjärde området anses centralt för att alls kunna utveckla insikt, eftersom det är här tolkningsramarna appliceras på upplevelserna. Utöver dessa fyra kontemplationsområden, specificerar Satipatthana sutta även flera mentala kvalitéer som är viktiga för progressionen i satipatthana: ihärdighet (atapi), en tydlig uppfattning om kroppsliga aktiviteter (sampajañña), sati samt ett sinne som är fritt från begär och aversion (vineyya abhijjhadomanassa) (Analayo 2003:17-18).

De områden som meditationserfarenheten rör sig mellan, innebär olika grader av abstraheringar och distanseringar från det personliga i den kroppsliga och mentala upplevelsen. Från kropp, till kännande, till sinnets beskaffenhet till att förstå företeelserna som äger rum. Abstraheringen gäller betraktelsesättet; själva upplevelsen är fortfarande i nuet, omedelbart och direkt erfaren, men perspektivet förskjuts. Den andliga utvecklingen bör inte ses som en stege, där utvecklingen sker progressivt till högre stadier, utan kan istället liknas vid, som Winston King uttrycker det, ett kaleidoskopiskt seende (King 1964: 189) som ständigt förändras. Satipatthana kan ses som ett analytiskt verktyg, likt de fem khandhas som används som analysmodell för att förklara subjektiva upplevelser. Båda syftar till att lösa upp illusionen kring substantialitet, som observatören bär på (Analayo 2003:23).

Sati är således en av fyra mentala kvalitéer som måste vara närvarande i meditationen. Satis speciella kvalité innefattar en viktig funktion som är förbundet med vaksamhet. Substantivet sati är relaterat till verbet sarati, att minnas. Sati, som referens till minne, återfinns både i lärotal, som definition i Abhidhamma och i kommentarerna. Sati är förbunden med förmågan att kunna se tidigare liv, liksom i övningen i hågkomst av Buddha, Dhamma, Sangha, moralens betydelse, befrielsen, och över devas, himmelska varelser. Sati innefattar även förmågan att återkalla i minnet vad som gjordes eller sas för länge sedan. Sati är emellertid inte samma sak som minne, utan det som möjliggör och underlättar minnet. Om sati är närvarande, fungerar även minnet väl (Analayo 2003:46-47).

I relation till satipatthana fungerar sati som medvetenhet om det pågående nuet (Analayo 2003:44-47). Mindfulness, eller sati, är den kvalité som gör sinnet ”alert, vaket och fritt från förvirring” (Shaw 2006:76). I suttorna liknas sati vid en grindvaktare vid ett citadell som bara släpper in de han känner igen, medan okända och oönskade besökare förvägras inträde, för att trygga säkerheten för citadellets invånare.

Analayo gör en kvalitativ distinktion mellan ”rätt sati” (samma sati) som en ”vägfaktor” (det vill säga en del av den åttafaldiga vägen som korrekt praktiserad på sikt leder till befrielse) och sati som en generell mental faktor. Flera suttor nämner ”felaktig sati” (miccha sati) vilket enligt Analayo indikerar att vissa former av sati kan vara annorlunda än det som kännetecknas av ”rätt sati” (samma sati) (Analayo 2003:54). 

De terapeutiska och kommersiella framställningarna av mindfulness fokuserar i hög grad på mindfulness som en medvetenhet om det pågående nuet (medveten närvaro), men underbetonar (om de alls tar hänsyn till) de övriga kvalitéer som måste vara förbundna med sati för att det ska vara "rätt" sati: den etiska basen, den soteriologiska inramningen (där en mycket specifik insikt eftersträvas, och inte vilken insikt som helst), samt de övriga mentala kvalitéer som måste vara närvarande samtidigt (ihärdighet, tydlig uppfattning om kroppen, och ett sinne som är fritt från begär och aversion).

---

[1] Jag använder här begreppen kontemplation, meditation, insikt, som synonymer till varandra. För en diskussion av begreppen, se kap två.

[2] Dhammanupassanaöversätts ofta på engelska till ”contemplation of mental objects” (se bland annat Nyanatiloka 1997). Jag vill förtydliga att det inte handlar om att betrakta tankar, idéer eller föreställningar som dyker upp i medvetandet som uttrycket ”mental objects” lätt kan få en att associera till. Istället rör det sig om att nå förståelse för de företeelser som äger rum i medvetandet genom att applicera buddhistiska tolkningsramar på betraktandet.

Mindfulness i terapeutisk tappning

Mindfulness praktiseras och lärs ut i tre tydliga sammanhang i dagens Sverige: bland buddhistiska grupper (framför allt i form av insiktsmeditation); i medicinskt och terapeutiskt syfte; samt i en kommersiell sektor där mindfulness lanseras av bland annat coacher (och som Jenny Jägerfeld diskuterade kritiskt i sitt sommarprogram).

Det kommersiella användandet av mindfulness hänvisar ofta till hur mindfulness används inom det terapeutiska och medicinska området för att visa på dess hälsoeffekter. Emmellertid är det viktigt att vara uppmärksam på att de studier som gjorts undersöker långvarig mindfulnessutövning inom framför allt MBSR- och MBCT-program, och inte de förenklade versioner som säljs och lärs ut på kortkurser.

Här nedan följer ett utdrag ur min bok Insikt och närvaro - akademiska kontemplationer kring buddhism, meditation och mindfulness (Makadam förlag), där jag diskuterar hur mindfulness i terapeutisk tappning förstås. För den som önskar en ytterligare fördjupning i ämnet, hänvisar jag till boken.

Katarina Plank

Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Mindfulness i terapeutisk tappning

Hur förstås mindfulness av företrädare för de medicinska och terapeutiska användanden av mindfulness? Brown, Ryan & Creswell (2007:215) påpekar att det ännu inte råder någon överrenskommelse kring hur mindfulness konceptualiseras, och att det finns ett behov av att nå tydlighet kring vad som åsyftas. Olika författare lyfter fram aspekter som: en självreglerande kapacitet, en accepterande förmåga, en metakognitiv förmåga.

De allra flesta definitioner utgår ifrån molekylärbiologen Kabat-Zinns definition från 1994: ”Medveten närvaro innebär en alldeles särskild sorts uppmärksamhet som är avsiktlig, opartisk och riktad mot nuet.” (Kabat-Zinn 2005: 22). Tre element kan återfinnas i de flesta diskussioner om mindfulness och dessa innefattar ”(1) awareness, (2) of the present experience, (3) with acceptance” (Germer 2005: 7). Med acceptans menar Germer att det finns en vilja att låta saker och ting vara som de är vid det tillfälle som de uppmärksammas, genom att acceptera njutbara och smärtsamma upplevelser när de uppstår (Germer 2005: 7). Acceptans är ett centralt begrepp i den pågående nutida diskussionen inom psykoterapin, och Bear (som forskar kring DBT) menar att mindfulness kan utgöra en metod för att lära ut denna färdighet (Baer 2003:130). Hon framhåller att till skillnad från kognitiv terapi, inkluderar mindfulness inte en evaluering av tankar som rationella eller förvrängda, och inte heller innehåller mindfulnessterapierna[1] försök till att förändra tankar som bedömts som irrationella. Istället uppmanas patienten att notera deras föränderlighet, och att avstå från att evaluera dem. Traditionell kognitiv terapi har också tydliga mål (ett förändrat beteende eller tankemönster). I kontrast förmedlar mindfulness en till synes paradoxal attityd av icke-strävan (Baer 2003:130).

De specifika kliniska tillvägagångssätt som forskarna och behandlare har arbetat med, har kommit att färga av sig på definitionerna och de begrepp och åsyftanden som kopplats till mindfulness. Kabat-Zinn söker beskriva träningen i MBSR, och Baer de färdigheter som uppövas i DBT. Brown, Ryan och Creswell (2007:215) påpekar att när klinikerna och forskarna  konceptualiserar mindfulness, sker det just utifrån mindfulness-relevanta praktiker och de förmågor som man syftar till att träna genom mindfulnessintervetionerna. Brown, Ryan och Creswell invänder mot detta, och betonar att det är viktigt att ha i åtanke att mindfulness är en kvalité i medvetandet som manifesteras i de aktiviteter som används för att berika denna kvalité – men som inte korresponderar med aktiviteterna (2007:215).

Entusiasmen för mindfulness som integreras inom psykologin är stor, och preliminära forskningsresultat tycks vara lovande menar Grossman et al (2004) som gjort en metaanalys av 64 empiriska studier som innefattar patienter med olika sjukdomar: de som har smärtproblematik, som är diagnosticerade med cancer, har hjärtsjukdomar, eller depression och ångest (Grosman et al 2004). Metastudien tyder på att MBSR tycks hjälpa många individer att hantera både kliniska och icke-kliniska svårigheter.  Hofman et al (2010) som i en metaanalys av vilken effekt mindfulnessbaserade terapier har på oro och depression, kommer till resultatet att terapierna tycks lindra symptomen på oro och depression över ett brett spektrum, och även när oron och depressionen är orsakade av medicinska problem (Hofman et al 2010:179). De ser även en möjlighet att mindfulnessbaserade terapier kan medverka till att sänka stress, och att detta möjligtvis sker genom att patienter uppmuntras att relatera till sina fysiska problem på ett annat sätt än tidigare, och att konsekvenserna av detta blir att problemen inte längre framstår som lika besvärande. (Hofman et al 2010:180). Christopher et al (2009b) påpekar dock att även om flera studier stödjer antagandet att mindfulness har en effekt, har förvånansvärt få av dessa studier kontrollerat för själva mindfulnesskomponenten. Detta beror till stor del på att det har saknats mätinstrument som isolerar mindfulnesskomponenten (Christopher et al 2009b: 591). På senare år (2001-2008) har flera sådana instrument tagits fram, däribland Cognitive and Affective Mindfulness Scale-Revised (CAMS-R); Freiburg Mindfulness Inventory; Toronto Mindfulness Scale; Kentucky Inventory of Mindfulness Skills (KIMS); Mindfulness Attention Awareness Scale (MAAS) och Five Facet Mindfulness Questionnaire (FFMQ).[2] Alla dessa är så nyligen framtagna att de ännu inte hunnit uppvisa tillräckliga bevis för sin validitet (Creswell et al 2007, Baer et al 2008).

Mätinstrumenten är konstruerade som påståenden, där en självskattning på en fem eller sex-gradig skala gör för att tala om hur väl detta påstående stämmer med en själv. Till exempel innehåller Mindfulness Attention Awareness Scale[3] 15 påståenden som i huvudsak är negativt formulerade (skaparna menar att det är lättare att sätta ord på ett beteende som inte är präglat av mindfulness): ”Jag gör sönder eller spiller saker av ovarsamhet ouppmärksamhet eller för att jag tänker på något annat”, ”Jag glömmer bort en persons namn nästan genast efter att ha fått reda på det för första gången”. Kentucky Inventory of Mindfulness Skills[4] bygger på 39 frågor som är formulerat i positiva påståenden, och vill mäta fyra faktorer som man menar hänger samman med mindfulness (och som speglar vad som utvecklas i DBT): observera, beskriva, agera med medvetenhet, acceptera utan bedömning. Till exempel dessa två påståenden: ”Jag märker när min sinnesstämning förändras” (observerande). ”Jag är bra på att finna ord som beskriver mina känslor” (beskrivande). Five Facets Mindfulness Questionnaire[5] bygger också på 39 frågor, och lägger till ett område, ickereaktivitet på inre upplevelser, utöver de fyra som KIMS mäter. Till exempel innehåller FFMQ påståenden som: ”Jag värderar mina tankar om de är bra eller dåliga”, ”När jag har plågande tankar eller föreställningar, tar jag ett steg tillbaka och är medveten om tanken eller föreställningen utan att bli överväldigad av den”, ”Jag kan lätt klä mina tankar, åsikter och förväntningar i ord”, ”Jag lägger märke till ljud omkring mig, som tickande klockor, fåglar som kvittrar, bilar som passerar förbi”.

Den viktiga frågan i sammanhanget att ställa är: mäter dessa instrument verkligen mindfulness? Rosch (2007) indikerar att de istället tycks mäta en konstruktion av mer eller mindre patologi. Christopher et al (2009b) menar att istället för att mäta mindfulness, tycks mätinstrumenten fokusera på uppmärksamhetsträning, på acceptans av inre upplevelser samt på att fokusera på nuet (2009b:607).

Christophers forskarteam lät testa två av mätinstrumenten för mindfulness, Mindfulness Attention and Awareness Scale och Kentucky Inventory of Mindfulness Skills, samt en skala för att mäta subjektivt välmående och tillfredsställelse i livet, Satisfaction With Life Scale, SWLS, liksom två mätinstrument för depressiva symptom, på en liten grupp thailändska buddhistiska munkar och jämförde utfallet med en grupp amerikanska studenter. Därigenom ville Christopher mfl undersöka om mätinstrumentet hade giltighet även i andra kulturer (interkulturell validering), det vill säga om det kunde användas på olika etniska och kulturella grupper. Resultaten visade att det kan finnas betydande skillnader i konceptualiseringen av mindfulness. Visserligen uppvisade resultaten i de två grupperna att de associerade på liknande vis kring mindfulness, och munkarna nådde högre resultat än de amerikanska studenterna på MAAS samt KIMS agera med medvetenhet (det vill säga, deras uppmärksamhet var bättre). (Munkarna hade även en positiv korrelation mellan SWLS-skalan och MAAS samt KIMS område för beskrivande, och som väntat fanns en negativ koppling mellan depressionsskalorna och KIMS-områdena uppmärksamhet och icke-värderande.) Dock: på tre andra variablar av mindfulness fick de amerikanska studenterna högre resultat. De statistiska skillnaderna var märkbara inom områdena ”observerande”, ”beskrivande”, ”accepterande utan bedömning”. Resultatet väcker därför frågor om skalorna mäter mindfulness som det konceptualiseras i buddhistiska kontexter. Snarare rör det sig om en återspegling av vilka aspekter som anses viktiga att behärska för att komma tillrätta med stressande tankar och känslor. (Christopher et al 2009a:311) Buddhistiska munkar tränas i mindfulness, inte för att minska depression eller sänka sin stress, utan för att utveckla acceptans för och insikt i alla företeelsers förgänglighet.

I den buddhistiska religiokulturella kontexten förstås sati utifrån buddhistiska principer, trosföreställningar och förväntningar som systematiskt kultiveras. Inom den psykologiska och medicinska forskning som gjorts på mindfulness, har snarare effektiviteten i mindfulnessinterventionerna studerats än själva mindfulnessfaktorn (Christopher et al 2009b). För att hårddra resonemanget något: mätinstrumenten tycks mäta vad framför allt vita, medelklassamerikaner och engelsmän har definierat som mindfulness, och där tycks mätinstrumenten fungera bra. Men dessa mätningar tenderar att vara baserade på en begränsad och etnocentrisk framställning som inte har interkulturell bäring.

Även Lutz, Dunn & Davidson (2007) lyfter frågan om det är meningsfullt att studera en isolerad företeelse som sägs ha terapeutisk eller helande värde. De pekar på möjligheten att de välgörande förändringar som man tycker sig se hos individer som mediterar, kan vara intimt förknippade med andra praktiker och värden som kultiveras i den meditativa traditionen (som medkänsla, etiskt beteende eller ett utforskande av självets natur) (2007:542).

---

[1] Baer menar att mindfulness-terapierna innehåller fem delar som tillsammans bidrar till att hjälpa patienten: 1) Exponering av obehagliga känslor: när individen tränas i att uppleva exempelvis smärta eller ångest utan att reagera känslomässigt på detta, anses detta leda till desensitivering, det vill säga att över tid blir reaktionen mindre uttalad. Detta kan hjälpa både vid kronisk smärta och vid emotionellt instabil personlighetsstörning. 2) Kognitiv förändring: attityder till tankar och förändring i tankemönster. 3) Självobservation: leder till att identifiera fler coping-strategier. 4) Avslappning 5) Acceptens: alla behandlingsformerna innefattar acceptens av smärta, tankar, behov, andra kroppsliga, kognitiva och emotionella fenomen utan att individen försöker förändra, smita ifrån eller undvika dem (Baer 2003:130).

[2] Även i Sverige bedrivs psykologisk forskning kring mindfulness och svenska versioner av mätinstrumenten. Se exempelvis Hansen et al 2009.

[3] Se exempelvis http://www.mindfulnessandacceptance.vcu.edu/documents/MAAS.pdf

[4] Se exempelvis http://integrativehealthpartners.org/downloads/KIMS.pdf

[5] Se exempelvis http://www.mindfulnessandacceptance.vcu.edu/documents/Five_Facet.pdf