Folkhemsislamism

Med anlening av utvecklingen i Egypten, och oklarhet rörande begreppet "Folkhemsislamism" publicerar Mattias Gardell en längre text i vilken han vill tydliggöra hur han använder begreppet.

Folkhemsislamism: islamdemokrati som biopolitisk maktordning

I en studie av förändringsprocesser i islams politiska landskap (Gardell 2005) myntade jag begreppet ”folkhemsislamism” som benämning på den islamdemokratiska mittfåra (wassatteyya) som under de senaste decennierna växt fram som en viktigt oppositionell kraft runt om i den arabiska regionen, bland annat i Egypten, det land som var min hemort under åren 2004-2006. Även om de aktivister i den islamistiska mittfåran jag samtalade med ibland hänvisade till den skandinaviska modellen som sinnebild för den samhällsordning de ville realisera, var benämningen folkhemsislamism framförallt avsedd att för en svenskspråkig läsekrets begripliggöra var någonstans den islamdemokratiska mittfåran befann sig på en politisk karta. För mig var folkhemsislamism en beskrivande term som bar med sig all den problematik som är behäftad med folkhemsnationalistiska ideologier, vilket en svensk läsekrets som växt upp med folkhemmet torde vara väl bekant med. 

Som beskrivande benämning fungerade termen utmärkt enligt många läsare och recensenter som sade sig därigenom ha blivit bättre rustade att förstå den islamdemokratiska mittfårans vision om det goda samhället, vilket också underlättade att sätta andra uttryck för politisk islam i perspektiv. Andra bedömare – inte minst bland dem som inte läst min studie utan endast hört begreppet – uppfattade emellertid folkhemsislamism som en idealiserande term, som på ett otillbörligt sätt förskönade en gren av politisk islam som de var vana vid att tala om i termer som markerade avstånd från ”västerländsk” politisk filosofi. I den islamofobiska malström som under senare år virvlat runt i det offentliga samtalet om islam och muslimer fanns det till och med de som stötte sig så mycket på benämningen att de slöt sig till att jag förmodligen var islamist eller agerade den vederstyggliga muslimska fundamentalismens apologet.[i]

Det tycks finnas två, ibland samverkande, huvudskäl till att begreppet stundtals feltolkats. För det första präglas vårt samtal om islam och muslimer ännu av ett orientalistiskt skillnadstänkande som framställer muslimer som en särskild sorts - från den universella människan avvikande - vara, vilket tydliggörs av att många ännu finner det meningsfullt att uttala sig om hur muslimer är. Innanför den orientalistiska kunskapsregimens ramar cirkulerar försanthållna utsagor om islam och muslimer som genom upprepningens logik erhåller status som vedertagen kunskap. Kunskaper som hamnar utanför sanningsregimens ramar, som inte återbekräftar det vi alltid hört och därmed vet, framstår därmed som orimliga, som exempelvis uppgiften att det finns muslimer som föreställer sig att islam är förenligt med demokrati och mänskliga rättigheter. För det andra tycks välfärdsstatens nedmontering och postpolitikens genomslag under 1990-talet gynnat framväxten en folkhemsromantisk nostalgi, företrädd inte endast bland socialdemokratiska gräsrötter utan också i det ”nya arbetarpartiet” Moderaterna och av Sverigedemokraterna, vilket bidragit till en fördunkling av det kritiska politiska tänkandet. Från det perspektiv som uppstår då nostalgiuppburen folkhemsvurm förenas med den orientalistiska kunskapsregimens utsagor framstår termen folkhemsislamism som en provocerande oxymoron: folkhemmet är svenskt, muslimskhet och svenskhet är motpoler, islams närvaro har förgiftat folkhemmet och folkhemmets välfärd kan endast återuppbyggas om det främmande förvisas. Även om detta tänkande måste bemötas – inte minst då det förmedlas av alarmistiska ”terrorismexperter” som Magnus Ranstorp[ii] – tar jag mig här an ett annat och i flera avseenden mer angeläget ärende: att förtydliga innebörden i benämningen folkhemsislamism genom att betrakta den islamdemokratiska miljön ur ett biopolitiskt perspektiv. Detta, hävdar jag, ger oss analytiska redskap att kritiskt skärskåda den slags maktordning den islamistiska mittfåran representerar.

Folkhemsislamism

Wassatteyya eller den islamistiska ”mittfåran” är en heterogen miljö som befolkas av muslimska intellektuella, islamiska partier, dawa-organisationer, företagskooperativ, islamistiska fackföreningar, barfotapredikanter, muslimska televangelister, ickestatliga moskéer, människorättsgrupper, solidaritetsrörelser, studiegrupper, kulturföreningar, kvinnoförsamlingar, ungdomsgrupper, bloggare, musiker, författare och ickestatliga islamistiska frivilligorganisationer som förser människor med utbildning, sjukvård, rehabilitering, daghem, bibliotek, fritidsklubbar, bidrag och rådgivning (se ex Clark 2004, Baker 2003; Abdo 2000; Mahmood 2005; Moussali 2001; Wickham 2002). Wassatteyya innefattar väsentliga delar av massrörelsen Ikhwan al-Muslimun, Det muslimska brödraskapet, som i sig är internt uppdelad i flera konkurrerande fraktioner, och vars ledning har försökt – men inte förmått – att definiera den islamistiska mittfåran. Benämningen wassatteyya betyder mittfåra, eller mer ordagrant ”de som går medelvägen” och härleds från koranen 2:143 där Gud uppmanar trosgemenskapen att bygga ”medelvägens samfund” (ummat wasat). Inom dagens wassatteyyamiljö tolkas uppmaningen vanligen som ett gudomligt avståndstagande från ”extrem islam”, vilket här inte endast avser salafitisk jihadism utan också den apolitiska islam som sätter personlig hängivenhet och den egna själens frälsning före det sociala ansvarstagande som enligt denna uppfattning utgör ett konstitutivt element i konstruktionen ”sann muslim”.

Trots sin heterogenitet är det möjligt att tala om den islamistiska mittfåran som en politisk miljö genom att dess aktivister och talespersoner samlas kring ett antal återkommande teman, vilket avgränsar dem från andra positioner i den islamiska politiska geografin. Jag kommer här att kortfattat lyfta fram sju viktigare områden inom vilka islamdemokrater tenderar att hysa liknande, om ej identiska, inställningar. 1) Målet är en islamisk samhällsordning där stat och nation skall vila på en islamisk värdegrund, vilket innebär att kampen primärt rör reellt existerande institutioner och förhållanden inom idag etablerade territorialgränser.  2) Målsättningen sägs endast kunna förverkligas som ett resultat av en evolutionär process där den islamiska samhällsordningen byggs underifrån genom stegvis förändring, vilket gör miljön till reformistisk snarare än revolutionär - i annat än andlig bemärkelse. 3) Kampen om staten sägs endast kunna föras med ickevåldsmetoder. Väpnad kamp avfärdas med motiveringar som att den legitimerar statlig repression, riskerar att drabba oskyldiga och leda till minskat folkligt stöd; argument som alla underbyggs genom hänvisning till inbördeskriget i Algeriet och den eskalerande våldsspiralen i Egypten under 1990-talet. 4) Demokrati betraktas som ett islamiskt ideal, förordat av Gud. Exakt hur den islamiska demokrati som förordas är tänkt att fungera varierar mellan olika läger. Vanligen förordas en representativ flerpartiparlamentarism med fria och regelbundna val och en balanserad bodelning mellan lagstiftande, dömande och verkställande myndigheter, men det finns också förespråkare för olika modeller av deltagande demokrati och direkt demokrati. 5) Medborgarna i den islamiska staten skall vara lika inför lagen och ha grundlagsskyddad rätt till privatliv, privat egendom, yttrandefrihet, organisationsfrihet och rättslig prövning i oberoende domstol. Här bör det påpekas att alla inte är överens i frågan om vad talet om alla medborgares likhet inför lagen kan tänkas innebära i praktiken när det kommer till specifika frågor som vem som har rätt att inneha landets högsta ämbete, vilket blottlägger en diskursiv strid centrerad kring religion, genus och sexualitet. Bör presidenten i den framtida islamiska republiken vara en muslim eller kan en kristen, jude eller icketroende kandidera till posten? Kan en kvinna vara president? Medan den senare frågan kan tyckas avklarad bland islamdemokratiska rörelser i Syd- och Sydostasien genom att kvinnor redan har valts till statsöverhuvud i Pakistan, Indonesien och Bangladesh är frågan ännu kontroversiell i det arabiska samtalet.[iii] Det bör också understrykas att det samlade islamdemokratiska kravet att staten och myndigheterna skall respektera medborgarnas mänskliga rättigheter i princip aldrig inkluderar tal om hbt-personers rättigheter. Exempelvis har, mig veterligt, ingen lokal islamdemokrat hittills lyft frågan om samkönade äktenskap.  6) Den goda staten skall genomsyras av islamisk etik. Korruption, nepotism, riggade val, politiska fångar, drogförsäljning och statliga spelbolag hör inte hemma i en islamisk ordning och motverkar myndigheternas fostrande funktion, här uttolkat som dess roll i främjandet av det goda och stävjandet av det onda. 7) Samhällsekonomiskt talar man generellt om betydelsen av en livaktig privat och offentlig sektor. Vanligen förordas en blandekonomisk kensyanism där fri företagsamhet kombineras med en progressiv beskattning för att möjliggöra en välfärdsstat i vilken varje medborgares grundläggande behov av mat, vatten, bostad, utbildning och sjukvård skall garanteras.

Likheterna med folkhemsidealen är således påfallande. Det gäller även i frågor kring religionsfrihet, sexuella rättigheter och den patriarkala genusordningen, vilket kanske bör påpekas med tanke på den amnesi som stundtals präglar vårt samtal om oss själva och vår historia. När Per-Albin Hansson införlivade begreppet ”folkhem” i den socialdemokratiska retoriken 1928 och de första reformerna som skulle lägga grunden för Den svenska modellen initierades under de kommande årtiondena fanns varken religionsfrihet, homosexuella rättigheter eller feminism på samhällsingenjörernas byggritningar. Den första religionsfrihetslagstiftningen kom 1951 även om full religionsfrihet inte infördes förrän år 2000. Samkönade sexuella handlingar mellan myndiga personer avkriminaliserades 1944, år 1979 tog Socialstyrelsen bort bestämningen av homosexualitet som en sjukdom och även om partnerskapslagen trädde i kraft 1995 pågår ännu kontroversen om samkönade äktenskap inom kyrkan. Även om alla myndiga svenska kvinnor fick rösträtt 1921 dröjde det till 1947 innan Sverige fick sitt första kvinnliga (konsultativa) statsråd,[iv] och Sverige har ännu inte sett en kvinnlig statsminister. Det återstår att se hur den demokratiskt sinnade väljarkåren i Sverige skulle reagera inför en muslimsk statsministerkandidat, eller hur det demokratiska systemet skulle hantera situationen om vår konung ville konvertera till islam. Idéer om folkhem och demokrati utesluter således inte per definition essentialistiska och konservativa föreställningar om genus, sexualitet, kultur eller religion. Inte heller kan termerna folkhem och demokrati sägas ha en fixerad innebörd. Tvärtom tycks de vara föremål för ständiga omförhandlingar och förskjutningar i såväl teori som praktik. Till idén om ett folkhem hör förställningar om vilka som hör hemma där, vem som bestämmer i det, hur de som bor där bör uppföra sig, hur hemmet ser ut och på vilken grund bygget vilar. Folkhemsideal kan associeras till demokrati och jämlikhet, men det är ingen självklarhet. Per-Albin Hansson lånade in termen från konservativa kretsar, där den brukats av högerintellektuella som statsvetaren Rudolf Kjellén vars korporativistiska nationalism utvecklades i en närmast fascistisk riktning och som hyllas bland dagens Sverigedemokrater (Dahlqvist 2003; Isaksson 2002; Karlsson 2001).

Flera islamdemokratiska informanter som jag intervjuade eller samtalade med, främst egyptier, men också marockaner, algerier, tunisier och jordanier, hänvisade till den svenska modellen som en föredömlig sinnebild för den islamiska samhällsordning man sade sig eftersträva. Bilden är inte ny. Redan 1972 framhöll Muhammad Qutb, bror till den mer namnkunnige Sayyid Qutb, de skandinaviska demokratierna som ett levande exempel på en islamisk samhällsordning. Socialdemokratins kombination av privategendom, fri företagsamhet, klassutjämnande fördelningspolitik och betoning på arbetarklassens rättigheter som grund för välfärdsbygget innebar för Muhammad Qutb (2000:77) att ”de skandinaviska staterna i detta avseende kommit närmare förverkligandet av islam än något annat land i världen”. På 1980-talet reste två delegationer från algeriska Front Islamique du Salut (FIS) till Sverige för att studera folktandvård, sjukvård, skolsystem, fackföreningar och arbetsrätt vilket återspeglades i det program man gick till val på 1990. Därmed inte sagt att islamdemokrater enbart har influerats av socialdemokratiska idétraditioner. Inspiration har också kommit från mer borgerligt håll. Så framstår exempelvis det turkiska Adalet ve Kalkinma Partisi (AKP) på flera sätt som ett islamdemokratiskt systerparti till det tyska kristdemokratiska partiet Christlich Demokratische Union, CDU, om än möjligen med något mer socialliberala drag.

Det är ungefär här jag uppfattar att den islamdemokratiska miljön befinner sig på en politisk karta. Miljön spänner mellan en vänsterfalang - som uppvisar stora likheter med socialdemokratin i de kristna broderskaparnas tappning och som animeras av ett inflöde fackliga aktivister, omvända marxister och en student/ungdomsfalang som inte drar sig för att kritisera gerontokratin inom exempelvis Det muslimska brödraskapet - och en högerfalang som är påfallande lik de borgerliga kristdemokratiska partier vi känner från europeisk politik. Redan 2005 noterade jag att Brödraskapets olika falanger hölls samman i kampen mot Mubarakdiktaturen och förutspådde att en demokratisk revolution troligen skulle medföra att rörelsen splittrades efter dessa politiska linjer. Så skedde också. De revolutionära ungdomarna bröt med Brödraskapet och förenade sig med 6 april-rörelsen och Tahrirmiljön. Majoriteten av socialister och liberaler bildade egna partier. Kvar står den tämligen borgerligt orienterade högerfalangen.

Mer radikal än så är inte den islamdemokratiska mittfåran och heller inte mer progressiv. Om vi utgår från denna insikt istället för att hemfalla åt tal om fundamentalism, teokrati, religiös diktatur, terrorism, jihadism eller konspirationsfantasier om globala kalifat står vi betydligt bättre rustade att kritiskt granska den islamistiska mittfårans politiska diskurs. Exempelvis kan Brödraskapets tal om den islamiska civilisationen som gemensam värdegrund för muslimer, judar, kristna och sekulära i Egypten problematiseras efter samma linjer som vi kritiskt kan skärskåda kristdemokraternas tal om det svenska samhällets kristna värdegrund, Europa som en kristen gemenskap eller den svenska läroplanens (Lpo94) tal om en ickekonfessionell skola byggd på den etik som förvaltats av kristen tradition och västerländsk humanism. För inte finner vi detta oproblematiskt? Inte heller finner vi väl folkhemmet, socialdemokratin, kristdemokratin eller den reellt existerande demokratiska ordningen och den representativa demokratin höljd i ett rosa skimmer bortom kritik?

Islamism, modernitet och biopolitik

Det för mig mest fruktbara kritiska perspektiv som blottlägger den maktordning islamdemokratin utvecklat är den analys av biomakt och biopolitik som introducerats av Michel Foucault (1976; 1980; 2007; 2008a; 2008b) och förts vidare av bland andra Georgio Agamben (1998; 2005) och Michael Hardt och Antonio Negri (2000; 2004; 2005). Foucault fokuserade i flera studier det biopolitiska paradigm som växte fram ur den västerländska moderniseringsprocessen, den demokratiska revolutionen och välfärdsstatens etablering. Med det biopolitiska skiftet gjordes livet till politikens föremål och den moderna statens legitimitet kom att formuleras i termer av dess förmåga att alstra, främja och administrera biologiskt liv, från vaggan till graven. I tidigare samhällsordningar var härskarens intresse för undersåtarna begränsat och väsentligen negativt, hans makt uttrycktes genom att ta (grödor, varor, skatter, tullar, avgifter, soldater till armén). Det yttersta uttrycket för härskarens makt var hans rätt att ta livet av förbytaren. Maktens symbol var svärdet. De moderna biopolitiska regimernas involvering i invånarnas liv är tvärtom obegränsat och väsentligen positivt; de statliga institutionerna ger (bidrag, utbildning, sjukvård, välstånd, arbete, semester, pensioner). Även om svärdet finns kvar i form av statens våldsmonopol och straffrätt reglerar biomakten mycket av vårt sociala liv inifrån, genom kunskapsregimer (från psykologi och medicin över samhällsvetenskaper och naturvetenskaper till livskunskap och hälsovård) som åtföljer, tolkar och vägleder livet som sådant. Makten bör ur detta perspektiv inte ses som en exklusiv egenskap förborgad hos den politiska eliten, den lokaliseras inte utanför eller ovanför medborgarna och utövas inte enbart uppifrån och ned, utan träder in i medborgarnas liv för att omfattas och reaktiveras genom individernas ”fria val”.

Den första biopolitiska fasen kännetecknas av nationalstatsmodellen, där den genom exkludering skapade egna nationens välgång innanför nationalstatens bevakade territoriella gränser var politikens legitimerande objekt. Det svenska folkhemmet kan således förstås som ett lokalt uttryck för det biopolitiska paradigmet. Den i positiva termer formulerade biopolitikens skuggsida framträder i sin mest tydliga form i den nationalsocialistiska rörelsen som under Det tredje riket föresatte sig att främja ariskt liv genom att utöka dess levnadsrum och undanröja det som sades hota den germanska rasens eftersträvade pånyttfödelse och blomstring. Som Agamben (1998) visat framträder biomaktens fördolda suveränitetsprincip i sin mest koncentrerade form i Auschwitz där det nakna livet ställdes inför suveränitetens princip: suverän är den som avgör skillnaden mellan biologiskt liv värt att leva (rasrena, sunda, starka, friska, hela, heterosexuella arier) och ovärdigt liv (judar, romer, homosexuella, imbecilla, handikappade etc.) som måste dö för att främja värdigt liv. Biopolitikens fördolda suveränitetsprincip träder oss också till mötes i det svenska folkhemsprojektet om än i mindre dramatiska former, från främjandet av det värdiga livet genom moderskapspenning och barnbidrag till de steriliseringsprogram som förhindrade alstringen av ovärdigt liv. Idag avslöjas den dolda suveränitetsprincipen i sin mest uppenbara form i figurer som den papperslöse invandraren eller den statslöse flyktingen, men framträder också i program som Vårdval Stockholm som premierar det värdiga liv som finns i välbärgade områden på bekostnad av det ovärdiga liv som befinner sig i miljonprogrammens förorter.

Framväxten av den biopolitiska välfärdsstaten medförde att religiösa institutioner förlorade sitt förutvarande monopol på vissa tjänster i denna världen (utbildning, sjukvård, fattigomsorg) till specialister inom det sekulära skolsystemet, medicinen och omsorgen, men bäddade samtidigt för religionens comeback: religiösa företrädare kan framhålla att det är Gud och inte staten som är livets skapare, följeslagare och garant. I samhällen där de sekulära myndigheterna inte förmår sörja för medborgarnas välfärd har religiösa frivilligorganisationer tagit över genom att erbjuda utbildning, sjukvård, mat, vatten, härbärgen och rehabilitering. Detta sociala ansvarstagande är en viktig förklaring till religionens ökade politiska betydelse sedan nyliberalismens genomslag och välfärdsstatens successiva nedmontering under 1980-talet och framåt.

Om vi överför perspektivet till den framväxande islamistiska mittfåran och dess genomslag i Egypten finner vi att den framträder som bärare av samma grundläggande biopolitiska orientering. Som sådant kan den ses som både en reaktion mot och en fortsättning på den serie modernistiska projekt som lanserats sedan den egyptiska ”revolutionen” 1952 ändade den koloniala maktordningen. Såväl Gamal Abdel Nassers sekulära arabsocialism som Anwar Sadats kovändning då han bröt med Sovjetunionen, allierade sig med Förenta staterna och bjöd in rådgivare från IMF och Världsbanken, legitimerades genom att vända sig till folket med löften om välstånd och utveckling. Deras misslyckande banade väg för islamister att lansera tanken på islam som vägen till det goda livet: islam howwa al-hal, islam är lösningen. I kontrast med den nuvarande regimen under Hosni Mubarak, som tycks ha tappat alla visioner utom att hålla sig kvar vid makten och som därför fallit tillbaka på en repressiv maktmodell som framstår som alltmer omodern, har den islamistiska mittfåran framgångsrikt gjort anspråk på att vara bärare av idén om den goda staten. Att många islamister i detta vänder sig till det medinska samhället under profetens tid som sinnebild för tankens görbarhet, signifierar inte en radikalkonservativ flykt från det moderna, tillbaka till ett tänkt 600-tal. Tvärtom används det medinska samhället som en projektionsyta i vilken man läser in allt det man önskar att framtidens islamiska samhällsordning skall reflektera. I analogi med bruket av antropologi och tesen om urkommunismen inom tidig marxism nyttjar islamister det medinska samhället för att tillbakavisa bilden av att dagens ordning är en nödvändig ordning. Den utgör en depå av verktyg som kan användas för att undanröja förtryckande institutioner och petrifierade hinder, att rensa ut och börja om på nytt. Islamism, i denna tappning, är således inte konservativ eller konserverande utan kan snarare förstås som en modernistisk ideologi som vill bryta igenom en selektion förlegade traditioner och realisera det moderna välfärdssamhälle de kallar islamiskt.

I dagens egyptiska samhälle har de islamistiska frivilligorganisationerna kommit att överta mycket av det ansvar för invånarnas välfärd som de statliga myndigheterna visat sig oförmögna eller direkt ointresserade av att bära upp. Detta förlänar talet om det alternativa islamiska samhälle man säger sig vilja förverkliga en viss konkretion och utgör en viktig förklaring till det förtroende många muslimer idag tycks ha för islamistiska institutioner, organisationer och ideologiproducenter; till den beredskap stora delar av den muslimska allmänheten visat att frivilligt söka sig dit. I likhet med de biopolitiska myndigheterna i en modern välfärdsstat, är de islamiska frivilligorganisationernas, moskénätverkens, dawaorganisationernas och de islamistiska televangelisternas intresse för invånarnas liv positivt och till synes obegränsat, ja rent av invaderande. Det tycks inte finnas många områden eller aspekter av livet som lämnas obeaktade av välviljans agenter. De islamiska kunskapsregimer som etablerats vägleder gärna människors liv i minutiös detalj och specificerar korrekt dygnsrytm, kroppshållning, klädstil, språkbruk, sexualitet, diet, dryckesvanor, genusnormer, arbetsmoral och nöjen. Det bör understrykas att dessa kunskapsregimer inte skall förstås i termer av aktiva sändare och passiva mottagare, utan vilar på individernas förmåga att uppta, omfatta och vidareförmedla de normerande kunskaperna, vilket tydliggör att kunskapsregimerna inte är homogena monoliter utan dynamiska fält som trots allt rymmer ett visst mått av heterogenitet och motstridigheter, vilket öppnar för möjligheten att destabilisera försanthållna utsagor och omförhandla dess betydelser (se ex Mahmood 2005).

Den islamiska väckelsen med dess pånyttfödda muslimer som träder fram som fromma subjekt och i sin vardag bär upp den islamistiska mittfårans ambition att islamisera samhället underifrån återspeglar den moderna islamismens biomakt. Den maktordning den islamistiska mittfåran idag representerar kan trots talet om Gud inte lokaliseras utanför individerna och vilar inte heller på svärdet. Den islamiska biomakten har trätt in i livet som sådant och reaktiveras genom individernas ”fria vilja” att göra vad som främjar deras välmående i ett system där också ett privat brott mot ordningen potentiellt producerar moraliska kval. Den islamistiska mittfårans biomakt vilar således på det självdisciplinerade subjektets roll som övervakare av sin egen underordning – det vill säga samma slags maktordning som också präglar våra västerländska demokratier.

Trots att den islamistiska rörelsen ännu är i opposition är det inte ovanligt att dess företrädare hävdar en viss straffrätt, åtminstone efter döden. Kraven på att införa en enhetlig lagstiftning baserad på sharia kan ses som ytterligare ett led i denna riktning. Det återstår naturligtvis att se vad som händer om den folkhemsorienterade välfärdsislamismen lyckas med föresatsen införa en ”islamisk” samhällsordning. I vad mån kommer de att hålla fast vid de demokratiska ideal om politisk pluralism, organisationsfrihet och yttrandefrihet som de odlat under tiden som oppositionell miljö, och i vad mån kommer en ”islamisk” regim frestas att kompromettera sina principer för det högre syftet att sitta kvar i regeringsställning? Även om en islamisk regering inte leder fram till en ny diktatur – Tyskland är ett gott exempel på biopolitik som bryggan mellan demokrati och diktatur (vilket förklarar den häpnadsväckande lätthet genom vilken den tyska staten omvandlades från demokrati till diktatur och tillbaka igen) – kommer därmed alla problem knappast att vara lösta. Det finns inget i islamdemokraternas program som antyder att deras vision om det goda samhället på något meningsfullt sätt skiljer sig från den marknadsekonomiska konsensus som idag nått en närmast världsvid spridning. Faller Mubarak och Egypten demokratiseras försvinner också den skenbara bilden av en grundläggande systemisk konflikt. Därmed kommer troligen också det egyptiska samhället att träda in i ett postpolitiskt tillstånd karaktäriserat av att det inte råder någon konflikt mellan olika politiska system, vilket omvandlar politiker till teknokrater och reducerar betydelsen av det demokratiska valet till ett val av vem som är den bästa administratören av en ordning som är naturens. En postpolitisk ordning bör självfallet inte ses i termer av ”ideologiernas död” utan tvärtom som ett uttryck för att den dominerande ideologin nått en närmast ohotad (åtminstone temporärt) hegemonisk ställning. Den postpolitiska administrationen av en ordning som framställs som naturens ordning, det vill säga en ordning gentemot vilken varje alternativ framstår som onaturlig, har inga politiska fiender – endast moraliska fiender. Det är därför vi har sett världscivilisationens krig mot ondskan, kriget mot terror och angrepp mot ”skurkstater” i kölvattnet av postpolitikens globala spridning efter det kalla krigets slut. Min tes är att tanken på att administrera en naturlig ordning skulle passa islamistiska biopolitiska regimer som handen i handsken. De kan framträda som väktare av en moralisk ordning, där myndigheterna ”förespråkar det rätta och förbjuder det onda” – det vill säga företräda den muslimska motsvarigheten till den liberala godhetsfilosofi som genomsyrar biomakten i dagens västerländska samhällen och till den konfucianska harmoniideologi som präglar den postpolitiska regimen i Kina, där myndigheterna tar ansvar för allas bästa genom att eliminera det som stör harmonin. Livet i en sådan ordning ställer systemets kritiker inför en intrikat uppgift: Hur bekämpar man godheten? Hur tar man strid mot harmonin?

Mattias Gardell,

Professor i religionsvetenskap, Uppsala Universitet

Referenser

Abdo, Genevie 2000. No God But God. Egypt and the Triumph of Islam, New York & Oxford: Oxford University Press.

Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University Press

Agamben, Girogio 2005 (2003). Undantagstillståndet, Lund: Site

Baker, Raymond William 2003. Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists,

Cambridge: Harvard University Press.

Clark, Janine A 2004. Islam, Charity and Activism. Middle Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen, Bloomington & Indianapolis: Indiana

University Press

Foucault, Michel 1976. The Will to Knowledge: The History of Sexuality 1, London: Penguin Books

Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge, New York: Pantheon Books

Foucault, Michel 2007. Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France 1977-1978, New York: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel 2008a. The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France 1978-1979, New York: Palgrave Macmillan

Foucault, Michel 2008b. Samhället måste förvaras, Collège de France 1975-1976, Stockholm: Tankekraft

Hans Dahlqvist, 2003. ”Folkhemsbegreppet: Rudolf Kjellén vs Per Albin Hansson”, Historisk Tidskrift, nr.3

Hardt, Michael & Antonio Negri 2000. Empire, Camridge, MA & London:

Harvard University Press

Hardt, Michael & Negri, Antonio 2004. Multitude . War and Democracy in the Age of

Empire, New York: Penguin

Negri, Antonio 2005. Porslinsfabriken, Stockholm: Tankekraft

Karlsson, Sten O., 2001. Det intelligenta samhället: En omtolkning av den socialdemokratiska idéhistorien, Stockholm: Carlsson

Lindeborg, Lisbeth 2006. ”Islamister vill ha världsmakt”, SvD, 16 februari

Mahmood, Saba 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, NJ: Princeton University Press

Malm, Fredrik 2006. ”Gardell måste vara en islamistisk följeslagare”, Aftonbladet, 17 februari.

Moussali, Ahmed S. 2001. The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, Gainsville, FL: University Press of Florida

Gardell, Mattias 2005. Bin Laden i våra hjärtan. Globalisering och framväxten av politisk islam, Stockholm: Leopard

Gardell, Mattias 2006. ”Debattörer mörkar det goda islam”, Aftonbladet, 11 februari

Gardell, Mattias 2006b. ”Visst finns det demokrater i de muslimska länderna”, Aftonbladet, 21 februari

Gardell, Mattias 2009. ”Oseriös larmrapport om Rosengård”, Svenska Dagbladet, 6 februari

Gardell, Mattias 2009. The Quest for an Islamic State: Egypt, Modernity, and the Rise of the Islamic-Democratic Mainstream, Jakarta: University of Indonesia [i press]

Isaksson, Anders, 2002. Per Albin, Stockholm: Wahlström & Widstrand

Qutb, Muhammad 2000 (1972). Islam – the Misunderstood Religion, Dehli: Markazi Maktaba Islami

Ranstorp, 2009. ”Diskutera sakfrågan om Rosengård istället”, SvD, 14 februari

Ranstorp, Magnus & Josefine Dos Santos 2009. Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från Malmö, Försvarshögskolan: Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS)

Stenberg, Leif, Ackfeldt, Anders & Dan-Erik Andersson 2009. ”Källmaterialet förstördes”, Sydsvenskan 30 janua

Wickham, Carrie Rosefsky 2002. Mobilizing Islam. Religion, Activism, and Political Change in Egypt. New York: Columbia University Press.

---

[i] Se exempelvis Lisbet Lindeborg (2006) som utan att visa tecken på att ha läst min studie föreställde sig att den var ”propagandistisk”, troligen  då den störde hennes framställning av den ”islamofascistiska” rörelsens strävan att tillintetgöra väst och inrätta en global diktatur, eller Fredrik Malms bestörtning inför uppgiften (Gardell 2006) att det kan finnas muslimer som uppskattar demokrati och yttrandefrihet: ”Gardell måste vara en islamisternas följeslagare” och den debatt som därefter följde (Malm 2006; Gardell 2006b)

[ii] I den diskussion (Stenberg et al 2009; Gardell 2009; Manga 2009)som följde på Ranstorps vetenskapligt undermåliga rapport (2009) om det påstådda herravälde radikala islamister etablerat i Rosengård skrev Ranstorp att tanken på att islamologer skulle ges uppdrag att studera islam i Sverige ”är som att låta inbrottstjuven ge synpunkter på hur villalarmet skall vara utformat”. Här förmedlar således Ranstorp en bild av Sverige som ett hus i vilket inga muslimer hör hemma och framställer islamforskare som femtekolonnare som förser de hotfulla främlingarna med information om hur man tar sig in för att stjäla landet. 

[iii] Detta tydliggjordes exempelvis i den strid som utbröt mellan den liberala och den mer konservativa falangen av Det muslimska brödraskapet sedan respektive läger publicerat två skilda, konkurrerande utkast till förnyad politisk plattform år 2007, där den liberala falangen ”förnyarna” uttryckligen kungjorde att inga skillnader baserade på genus eller religion var acceptabla i en islamisk samhällsordning - varför en kristen kvinna mycket väl kunde bli president – medan den konservativa hävdade att presidentämbetet i den framtida islamiska republik man ville se skulle vara reserverat för manliga muslimer, i en skrivning som allmänt tolkades som en backlash av många bedömare och som drog till sig hård kritik från unga muslimska brödraskapsbloggare (se Gardell 2009 uu)

[iv] Det första kvinnliga statsrådet i en svensk regering var Karin Kock, som sedermera blev folkhushållningsminister. Först 1949 ändrades grundlagen så att kvinnor fick samma behörighet som män att inneha statliga tjänster och offentliga ämbeten. 

Turnéföreläsning pågår om den arabiska våren

 

Yasin Ahmed på Sensus studieförbund har arrangerat en föreläsningsturné med fyra ungdomar från Egypten och Tunisien som talade om sina erfarenheter på Södertörns högskola som första stopp 19/9. Yasin Ahmed berättar att det här är ett försök att ge ett insiderperspektiv på situationen i Mellanöstern och låta ungdomar inspirera andra genom sina erfarenheter. Ungdomarna hade alla deltagit på olika vis i revolutionerna och arbetar nu på olika sätt för demokratiutvecklingen, bland annat som journalister och volontärer i olika NGO:s. En av ungdomarna är kolumnist i Open Democracy. En annan jobbar för UNICEF och uppmärksammar ett citat från John F. Kennedy för att beskriva sitautionen: “Those who make peaceful revolution impossible will make violent revolution inevitable.”

Den rädsla som många upplevt före revolutionerna, där de inte vågade prata om politik offentligt beskrevs och den självklarhet idag med vilken man kan prata politik med vem som helst på minibussar. Två unga kvinnor från Egypten berättade om sina erfarenheter och förhoppningar inför framtiden som bland annat rörde ökat kvinnligt deltagande, där Egypten ligger långt efter Tunisien. Bland annat menade de att det var en lång tradition av salafitiska influenser som påverkat egyptiernas sätt att se på kvinnors deltagande politiskt, liksom att det funnits, och finns, många andra socioekonomiska problem som varit angelägna, och då har det politiska deltagandet hamnat på efterkälken. Men med sådana ungdomar som dessa kan det nog ändra sig! De berättade också efter föreläsningen om en grupp unga män i Kairo som aktivt gått ut för att stödja kvinnor som ofta utsätts för sexuella trakasserier, så den yngre generationen verkar ha hopp om framtiden och kampvilja för att göra samhället bättre för alla.

En fråga som kom upp på seminariet var hur det kommer sig att många svenska ungdomar inte är så engagerade politiskt. Jag var också själv lite sur för att bara tre studenter hade kommit till föreläsningen, vilket var bakgrunden till min fråga. Yasin Ahmed nämner att många ungdomar är aktiva i Mellanöstern för att nå förändring. Många svenska ungdomar har inte den motivationen och inte samma behov. Den här typen av seminarier är därför ett bra sätt att lära sig från varandra om man vill engagera sig mer. En i publiken nämnde att många europeiska ungdomar är politiserade men att det inte är så hög aktivism i Sverige. Kanske för att vi har det så pass bra menade en annan åhörare, och att många är lite likgiltiga inför de som de inte känner personligen, men att det i och för sig inte måste betyda att de är ointresserade. En av ungdomarna som föreläste menade att folk bryr sig främst om sina egna lokala angelägenheter – att folk är engagerade men i andra saker, som berör dem själva mer, i deras vardagsliv.

Yasin Ahmed avslutade med att säga att det han saknar i svensk media är inslag som rör hoppet för demokrati. Den ”arabiska våren” är en stor vinst för demokrati över hela världen menar han – när det är folket själva som tar initiativ ger det hopp och inspiration till andra människor som kämpar mot orättvisor.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Våldet

I en rad inlägg här nedan har olika skribenter reflekterat över de tragiska reaktionerna på filmen The Innocence of Muslims. I en kommentar till David Thurfjells inlägg påpekas att man inte kan utesluta politiska faktorer. Det är naturligtvis sant. Gång på gång – i samband med de danska karikatyrerna, Lars Vilks rondellhund, eller Terry Jones koranbränning – har olika politiskt drivna grupperingar utnyttjar dessa provokationer och den vrede de skapat i försök att mobilisera fotfolket.

DN skriver idag att USA betraktar attacken mot ambassaden i Benghazi som ”en välplanerad räd som bar al-Qaidas kännemärken snarare än en spontan missnöjesyttring.” ”Det var terrorister, inte en lynchmobb, som låg bakom attentatet mot konsulatet i libyska Benghazi misstänker amerikanska försvars- och underrättelsekällor”, enligt SvD. Det är inte endast politiskt drivna muslimer som kan dra nytta av den vrede The Innocence of Muslims väckt.

I det maktvakuum som uppstått i samband med den så kallade arabiska våren konkurerar olika sekulära och religiösa grupper om folkets stöd i flera länder med muslimsk majoritetsbefolkning. Konfrontativa grupperingar är snabba att använda provokationer som Baciles film eller Vilks teckning som bevis att det pågår ett krig mellan ”islam” och ”västvärlden”. Då alla muslimer, oavsett teologisk eller politisk åskådning, vördar profeten blir denna sorts provokationer effektiva medel för att mobilisera unga arga män i enlighet med sina syften.

Frågan är i vilken utsträckning de lyckas hålla kvar dem när filmerna och karikatyrerna är bortglömda. Men då föreställningen om ett krig mellan ”islam” och ”västvärlden” lever även i Europa och USA finns det alltid de som vill förse fienden med mer bensin till elden.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Vår i Bahrain?

SvD rapporterar att en 19-årig man i Bahrain har dömts till två års fängelse för att ha uttalat sig nedsättande om profeten Muhammads hustru Aisha. Bland sunniter kallas Aisha för Muhammads mest älskade hustru. Hon var dotter till profetens följeslagare, tillika den förste kalifen, Abu Bakr och gifte sig som mycket ung med Muhammad. Sunnitiska muslimer aktar Aisha som en lärd och modig kvinna. Enligt sunnimuslimsk historieskrivning ska hon ha memorerat koranen utantill och har fått epitetet ”de troendes moder”.

Bland shiiamuslimer finns emellertid en annan bild av Aisha och andra tolkningar av viktiga händelser i islams tidiga historia. Efter profetens död ägnade sig Aisha inte endast åt koranstudier, utan engagerade sig även politisk. Hon vände sig mot profetens svärson, den förste shiitiska imamen, Ali och mötte honom till och med på slagfältet i det så kallade Kamelslaget. Detta har föranlett en mer negativ bild av Asiha bland shiiamuslimer.

Kamelslaget

Majoriteten av Bahrains befolkning är shiiamuslimer, medan kungafamiljen och stora delar av den härskande eliten är sunniter. Liksom i många andra arabländer har Bahrain skakats av uppror sedan våren 2011. Dessa har slagits ner med brutalitet, men blossat upp gång på gång.

Kanske kan man tolka bloggarens inlägg om Aisha, och domen, som ett led i den pågående konflikten mellan den shiitiska majoriteten och den sunnitiska eliten?

Är det någon som vet mer?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Blir Egypten ett nytt Saudi?

Poeten Mohamed Omar, som fram till nyligen definierat sig som islamist, skrev ett debattinlägg i tidningen Kulturen 26 juni: Katastrofen i Egypten. Där beskriver han läget i Egypten och islamisternas framgångar som en ”nakba”; ett ord som används för att beteckna fördrivningen av palestinierna under kriget 1948. Omar vänder sig också i kraftiga ordalag mot Saudi och wahhabism – vilket han beskriver som en intolerant, våldsam och steril sekt. Vidare uppfattar han ”det religiösa problemet” i arabvärlden vara akut och att de som vill utvecklas måste göra upp med fundamentalismen och särskilt wahhabismen. Han varnar för följderna av vad som nu sker i Egypten.

Det är ganska vanligt att blanda ihop islamism med wahhabism och dra alla islamister över en kam, liksom att använda ordet fundamentalism utan nyanseringar och se religiositet som något som är i motsättning till utveckling. För en religionsvetare är det däremot problematiskt även om det naturligtvis är lätt att förstå att en sådan retorik kan vara användbar som skrämselpropaganda.

Det muslimska brödraskapet i Egypten är något annat än wahhabism i Saudi även om det säkert finns kontakter mellan individer. I Egypten har det muslimska brödraskapet bildat ett politiskt parti, Frihet och rättvisepartiet, som rönt stora framgångar i valen och den nyvalde presidenten Mohamed Morsi kommer därifrån.

Ska man då vara rädd för att Egypten får ett nytt wahhabitiskt styre?

Jag tror inte det.

Den wahhabitiska islaminriktningen är fundamentalistisk på så vis att den strikt följer vissa källor och tidigare tolkningar och fria nytolkningar ses som otillåten innovation. Tittar vi istället på det muslimska brödraskapet i Egypten så är de negativa till att okritiskt efterhärma tidigare laguttolkningar av källorna.  En öppning för nytolkningar och anpassningar till nya omständigheter har funnits med från bildandet av brödraskapet. De vänder sig även t.ex. emot de tolkningar som förespråkas av det egyptiska teologiska högsätet al-Azhar, som värnar om imitation av de lagskolor som utvecklades tidigt i islams historia, och som har strikta regler för nytolkning, ijtihad. Ijtihad utgörs av juridiska metoder som ger det muslimska brödraskapet en större frihet att själva tolka textkällor och införa t.ex. politiska förändringar.  

Denna acceptans av nytolkning är säkert också ett bidragande skäl till varför det muslimska brödraskapet i Egypten beslutade sig för att skapa en religiös (det muslimska brödraskapet) och en politisk gren (Frihet och rättvisepartiet), som de menar skall vara oberoende av varandra. Ofta hör man att islam är ett holistiskt system där religion och politik inte kan separeras, men beroende av utvecklingen i Egypten har detta system vuxit fram, vilket återigen illustrerar att religion inte är något statiskt utan något som förändras med sin kontext. Frihet och rättvisepartiet talar idag i termer av demokrati och värnande av alla medborgares rättigheter och har öppnat för ett ökat deltagande av kvinnor t.ex. Det blir mot denna bakgrund lite för enkelt att dra paralleller mellan Saudisk wahhabism och det muslimska brödraskapet i Egypten, menar jag, och jag tror inte att det bidrar till att bättre förstå läget, vare sig i Egypten eller Saudi.

Susanne Olsson, docent i Religionsvetenskap, Södertörns högskola

Framtidens muslimska brödraskap

I en kommentar till mitt inlägg om presidentvalet i Egypten fick jag den mycket relevanta frågan om möjligheten av att Muslimska brödrarskapet utvecklar en demokratisk sekulär "islamsk politik" som kan bli statsbärande även på sikt. Det skulle då kunna beskrivas som en motsvarighet till den tidiga socialdemokratins utveckling från socialistiska tankegångar här i Sverige i början på 1900-talet. 

Mitt svar är att varje rörelse, gruppering eller parti alltid förändras. Yttre omständigheter, och den successiva växlingen av medlemmar gör att man inte kan uppfatta en ideologisk, religiös eller social rörelse som en konstant och inte heller som en enhetlig företeelse. De politiska partierna i Sverige utgör ju väldigt tydliga exempel på detta. Min barndoms Högerparti har inte mycket gemensamt med dagens moderater (som ingalunda är någon enhetlig företeelse), min barndoms Folkparti såg åtskilligt annorlunda ut än dagens, för att inte tala om dåtidens kommunister i jämförelse med dagens Vänsterparti. På det religiösa området är det samma erfarenhet. Religion i min barndoms Göteborg på 40- och 50-talet hade andra funktioner, utseende och verksamhet, föreställningsvärldar och värderingar en motsvarande samfund i dag. 

Samma gäller förstås det Muslimska Brödraskapet som förändrats sedan 1940-talet, och 50-talet, och som otvivelaktigt kommer att förändras i framtiden också. Sedan är det en annan fråga i vilken eller vilka riktningar utvecklingen kommer att gå. Just nu tänker jag mig en utveckling parallell till den som de kristdemokratiska partierna i Europa har genomgått och genomgår. En utveckling till ett aktivt bejakande av att man kan se den sekulära demokratiska staten som ett religiöst värde finner vi redan hos en del tänkare i Mellanöstern. Men framtidens ideologiska förändringar blir beroende av hur de ekonomiska och sociala faktorerna utvecklas i samhället. (Här tittade lite historiematerialism fram!)

Jan Hjärpe, professor emeritus i islamologi, Lunds universitet

Jihadi salafister i Tunisien

Rapporter sprids nu från Tunisien som rör salafitiska aktiviteter som oroar många. Salafitiska grupper har kommit upp till ytan och har visat polemiska och även våldsamma drag och utmanar den demokratiska utvecklingen i landet. Rapporter meddelar att de tagit över moskéer, att de varit beväpnade och haft flera sammandrabbningar med polis, armé och säkerhetstjänst. De har stängt en bokutställning som hade shiitiska manuskript och attackerat försäljare som sålt alkohol och bränt ner barer. Igår protesterade de mot en konstutställning som de menade förolämpade muslimer och kastade bensinbomber och stenar mot polisstationer. Det konstverk som verkar ha retat upp dem allra mest stavade ordet ”Gud” med insekter. Artikeln som rapporterar om detta skriver också att representanter från det styrande partiet al-Nahda, som kan beskrivas som moderat islamistiskt, också fördömt konstverken som de menar syftar till att provocera och förolämpa, men att det inte ursäktar att våld bryter ut.

Inte alla salafister använder sig av våld som metod men de som förespråkar detta kallas ofta jihadi salafister, och efter Ben Alis fall försökte jihadi salafister förändra Tunisien genom att fokusera termen umma islamiya, ’en islamisk gemenskap’, snarare än watan, ’nationen’, och de strävar alltså efter en samhörighet baserad på islam i första hand och kallar sig också Ansar al-Sharia (’anhängare av shariah’) och vill alltså införa shariah som lag. Lite info finns på deras blog. Tal om ett islamiskt kalifat förekommer också och allt detta bidrar sannolikt till en ökad polarisering i Tunisien då jihadi salafister motsätter sig en civil stat och avvisar sekularism och liberalism t.ex.

Diskussioner om vilka begränsningar i frihet som nu finns i Tunisien och vilka som riskerar att komma framöver har satt fart och många är rädda att det ska bli instabilt framöver. Sekulära kritiker har kritiserat al-Nahda för att inte ha tagit itu med salafisterna och att de måste värna om friheter för alla medborgare. Al-Nahda har själva sagt att de inte skall försöka införa shariah i den nya konstitutionen. Många tror också att salafisternas våldsamma aktiviteter de senaste dagarna är ett resultat av att Ayman al-Zawahiri från al-Qaida i en ljudfil som nyligen publicerats på islamistiska hemsidor kallat tunisierna att försvara islam från al-Nahda och agera för att införa sharia som enda källa för lag, vilket jag tror är sannolikt. (Här kan man ladda ner en utskrift på arabiska och här höra inspelningen på arabiska.)

Susanne Olsson, Docent i Religionsvetenskap, Södertörns högskola

13 juni, 2012

Presidentvalet i Egypten: Islamister eller felool?

Resultaten i presidentvalet i Egypten har nog förvånat många och i en artikel på al-Jazeera diskuteras det överraskande resultatet. Eftersom ingen kandidat fick mer än 50 % så är de två som får mötas igen 16 och 17 juni för ett nytt val och det står mellan Ahmed Shafiq som var premiärminister under diktatorn Hosni Mubarak och Mohammad Morsi, som är det muslimska brödraskapets kandidat. Statistiken visar att Morsi fick nästan 5,8 miljoner röster och Shafiq 5,5. På tredje plats kom Hamdeen Sabahi (4,8m), följt av Abdoul Fotouh (4m) och Amr Moussa (2,6m). 46 % av de röstberättigade röstade, vilket motsvarar 23 miljoner egyptier.

Moussa och Abdoul Fotouh har inte ännu sagt vilken av de två kvarvarande kandidaterna de ställer sig bakom. Moussa sade kritiskt efter resultatet att det var oacceptabelt att återgå till gamla regimen liksom att exploatera religion i det politiska livet. Abdoul Fotouh sade å sin sida att det viktigaste var att folk inte röstade på ”felool”, som är en kritisk beteckning på de som tillhörde den tidigare regimen, vilket tyder på att han kommer att ge sitt stöd till Morsi. Det salafitiska partiet al-Nours ledare har sagt att de skall stödja Morsi då deras tidigare kandidat Abdel Fotouh nu inte längre är med i spelet. Sabbahi har inte sagt på vilken sida han ställer sig, men analysen är att han som så tydligt kritiserat den gamla regimen inte kan välja Shafiq. För de liberala uppfattas resultatet som ett ”worst-case scenario” och vissa talar om att bojkotta valet i juni. Kommentatorer menar också att de båda kvarvarande kandidaterna kommer att försöka få Abdoul Fotouhs väljare över till sin sida, så det ska bli spännande att se hur de kommer att gå tillväga för att uppnå detta.

En fråga som ställs på al-Jazeera är om det nu är en kamp mellan det gamla gardet och de som bekämpade det. Vad skedde med revolutionen, där det viktigaste som var på agendan var att få slut på Mubarak-regimen? Är valresultatet ett tecken på att landet är delat och att det finns risk för ytterligare konflikter i framtiden?

Många förundras nog over att Shafiq fått så många röster, inte minst mot bakgrund om allt tal om ”felool” och att folket nu var trött på den gamla regimen. Om man räknar ihop resultaten visar det att de som kommer från den gamla regimen (felool) fått mindre än 35 % av rösterna, men utgången av valet i juni är ovisst. En analys menar att stödet för Shaqiq kommer från fyra huvudsakliga block bland de röstberättigade. Dels är det kopterna, den kristna minoriteten i Egypten som utgör ca 10 % av befolkningen. Shafiq har spelat på deras rädsla för vad som kan ske om det Muslimska brödraskapet får makten och han har utmålat sig själv som den som kan stävja det Muslimska brödraskapet. Dels är det de som tjänade på att jobba under Mubarak då en minoritet var oerhört rika och en majoritet väldigt fattiga. Samtidigt räknas korrupta poliser och tjänstemän in här, som haft en särställning och som har haft möjlighet att kräva ut extra pengar av vanliga medborgare som inte haft något att sätta emot. Den trejde gruppen är säkerhetstjänsterna i landet med militären i spetsen, som inte anses vara redo att släppa makten, och med Shafiq vid makten finns sannolikt en möjlighet att bevara den. Sist men inte minst kommer den blandade gruppen som vill ha stabilitet. Mot en bakgrund av att Egypten inte har varit i krig de sista 40 åren och en slags allmän uppfattning om att landet varit stabilt, trots de gigantiska sociala och ekonomiska orättvisorna, liksom enorm korruption och arbetslöshet. Det finns också de som har uppfattat oroligheterna och dödsfallen under revolutionen som ett resultat av revolutionen och inte av Mubaraks diktatur. Så länge de har råd att köpa mat tros de kunna rösta för Shafiq för att få stabilitet i tillvaron.

Valkampanjen lär fortsätta kraftigt de närmaste veckorna och övriga nu utslagna presidentkandidater och partier kommer sannolikt ta ställning för och mot respektive kandidat den närmsta tiden. Det är oförutsägbart hur det ska gå i valet som kommer att prägla egyptiernas framtid. För den som är intresserad kommer det nog fler rapporter här på bloggen framöver, men annars är al-Jazeera ett ypperligt ställe att hänga på för att få senaste nytt från Egypten och valkampanjen – och resten av världen.

Susanne Olsson, Docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

ANALYS: Islamiska partier i ”den arabiska våren”

Att partier som lyfter fram islam i sina politiska program haft stora framgångar i länder som genomgått den så kallade arabiska våren har knappast undgått någon. Oroliga röster varnar för en islamisering som kan leda till att teokrati införs och att kvinnor och religiösa minoriteter blir förtryckta under islamiska lagar. Många partier är väl medvetna om denna rädsla och försöker att visa hur de respekterar demokrati, medan andra inte verkar anse att det är värt besväret att försöka lugna en omvärld rädd för islamistiska segrar i Mellanöstern. De pågående valen i Egypten uppvisar en mängd partier som på olika sätt relaterar till islam, där det mest kända och största är Frihet och rättvisepartiet, som är den politiska grenen av det islamistiska Muslimska brödraskapet. I de inledande valen har islamiska partier av olika slag rönt stora framgångar och därmed säkrat utrymme för att påverka det framtida Egypten. Presidentvalet pågår mellan 23-24 maj och planen är att en ny president skall tillträda 21 juni. Om ingen i första omgången får över 50 % hålls ytterligare ett val mellan de två kandidater med flest röster 16-17 juni.

Det är inte helt enkelt att skilja de olika islamiskt orienterade partierna åt men att försöka göra lite reda i begreppen kan nyansera bilden av vad det är för typer av islamtolkningar vi har att göra med. Islamister kallas generellt de som på något vis för in islam som politiskt argument eller mål, t.ex. i form av önskan om en islamisk samhällsordning. En sådan enkel definition av islamism skulle omfatta flera partier som deltagit i valen, men det är stora skillnader dem emellan, vilket här skall illustreras med partierna Frihet och rättvisepartiet och det salafitiska partiet al-Nour, som betyder ljus. Här finns en bra diskussion om begreppet islamism.

Frihet och rättvisepartiet grundades i efterdyningarna av revolten som inleddes 25 januari 2011. Inledningsvis höll det muslimska brödraskapet en låg profil men deltog aktivt efter några dagar och var sedan framträdande i revolutionen som fick Hosni Mubarak att avgå. Redan före revolutionen var det muslimska brödraskapet en välorganiserad islamistisk organisation som dock var förbjudna att bilda politiskt parti och förhindrades på olika sätt av regimen att bedriva sin verksamhet. Brödraskapet har därför länge framförallt engagerat sig i välgörenhet och sociala frågor, de har tagit avstånd från våld, och partigrundande har inte varit aktuellt innan revolutionen, även om det diskuterats. I maj 2011 grundades partiet vars program talar om demokrati och nationell enhet vid sidan av kvinnors och kristnas rättigheter. Partiet skall syssla med partipolitik och stå fritt från det muslimska brödraskapet även om det i praktiken visar sig vara svårt eller direkt omöjligt att skilja dem åt. Personer intresserade av poster i Frihet och rättvisepartiet har avgått från sina poster inom det muslimska brödraskapet samtidigt som rapporter har kommit att medlemmar i brödraskapet som röstat på andra partier blivit uteslutna.

Frihet och rättvisepartiet talar i termer av demokrati och respekt för folkets vilja genom fria val och är för ett parlamentariskt statsskick. De talar om rättvisa, individuell likhet inför lagen, social rättvisa och solidaritet. De manar till välgörenhet och social hjälp till de fattiga. Ekonomiskt är de för privat ägande och företagande. De nämner inte något om att de vill förbjuda räntor, men de är positivt inställda till ett islamiskt bankväsende.

En kritisk fråga för partiet är kvinnors och minoriteters positioner. Flera kristna och kvinnor finns med i partiet och de säger sig värna om alla medborgares jämlikhet, men samtidigt att kvinnors rättigheter skall följa islamisk lag. Även om ledare för det muslimska brödraskapet har sagt att kvinnor får ställa upp i presidentval så har de också sagt att de sannolikt skulle rösta på en man. Generellt lyfts kvinnor fram som kompetenta individer som får delta i diskussioner och allmänna forum, men i praxis domineras partiet och det muslimska brödraskapet av äldre män. Partiet talar inte heller mycket om minoriteter men kristna nämns som en viktig minoritet. Islams roll i det framtida Egypten är betonat men de förordar en civil stat – som dock skall följa islamiska lagar. Icke-muslimer skall få följa sina egna lagar i vissa frågor, t.ex. arv och familjelagar. Detta gör nog att många oroar sig för inskränkningar baserade på islams lagar i ett framtida Egypten om det skulle domineras av det muslimska brödraskapets parti trots deras försök att presentera sig som demokratiska. Oron är partianslutna väl medvetna om och de har en engelsk hemsida där kritiska frågor bemöts och där de presenterar sig som demokratiska och reforminriktade. Om man tittar på de salafitiska partierna finns ingen jämförbar ansats att försöka förmedla ett islamdemokratiskt budskap till omvärlden.

Al-Nour etablerades i juni 2011 och är det största salafitiska partiet i Egypten. Generellt brukar salafiter inte engagera sig i partipolitik men detta är ett exempel på hur många islamiska grupper tvingas att pragmatiskt anpassa sig till förändrade omständigheter. Salafiters mål i allmänhet är att återetablera den islamtolkning och praxis som fanns på profeten Muhammads och hans följeslagares tid, som de uppfattar som en ren och sann islam, och låta denna prägla hela samhället. Koranen och profetskrifterna är deras viktigaste källor. En majoritet av salafiterna är icke-militanta, men det finns också de som förespråkar en global jihad, men dessa har inte grundat något politiskt parti.

Salafiter har varit negativt inställda till att delta i politiska system som inte är islamiska. Demokrati ses som något skapat av människor, vilket gör att en muslim inte bör delta i ett sådant system. Att salafiter engagerar sig i partipolitik och i ett demokratiskt system är alltså inte något självklart utan snarare uppseendeväckande. Salafiter framhäver att Gud är den ende sanna lagstiftaren och hans vilja skall följas i alla lägen. Att följa människoskapade system har setts som avfall från religion och inneburit att personer som gör detta inte längre betraktas som riktiga muslimer och bör undvikas eller till och med bestraffas. Men i dagens politiska klimat i Egypten och de nya förutsättningarna har de ändrat uppfattning och deltar med syftet att kunna påverka utvecklingen i landet.

Salafiter har också hävdat att det är en synd att opponera sig mot muslimska ledare och har inte alltid setts som ett politiskt hot och har därför kunnat bedriva sin verksamhet som i stort sett inriktats på religiösa frågor. Sannolikt har de också tillåtits att verka som en motvikt mot militant islamism och det muslimska brödraskapet i Egypten.

När al-Nour talar om demokrati betonas att det ska införas inom ramarna för islamisk lag. Några salafitiska ledare har sagt att de inte accepterar demokrati i betydelsen folkets vilja men att de nu accepterar fria val, som de då uppfattar som det bästa av de dåliga eller onda möjligheter som finns. De har också sagt att demokratiska system kan stärka islam, som på sikt kan leda mot att införa en islamisk stat. De kan alltså motivera att de deltar i detta onda system för att befrämja sitt ultimata mål.

Inom al-Nour finns en utbredd uppfattning om att kvinnor inte skall engagera sig politiskt. De anser att kvinnor och män inte skall blandas och att de faktiskt har kvinnor på sina listor förklaras helt enkelt med att det finns ett kvoteringskrav så det uppfattas som ett nödvändigt ont. I grund och botten är sannolikt de flesta i partiet överens om att män och kvinnor är lika inför Gud men att de har skilda gudagivna roller på jorden, vilket för dem innebär att kvinnor inte får styra över män. Det att inkludera kvinnor ses däremot som ett mindre ont än att helt lämna över den politiska processen till sekulära krafter som anses utgöra ett större hot mot deras islamiska ideal. Al-Nour vill ha en islamisk stat och hävdar att kristna där ska få följa sina religiösa lagar i personfrågor. Religionsfrihet är inte något salafiter talar mycket om men många salafiter menar att rätt förhållningssätt är att hålla sig undan de som inte delar deras uppfattning om vad sann islam är och avvisar våld mot dem, och motiverar det med att Gud skall döma alla på domedagen. Många ställer sig dock tveksamma till vilken roll kristna skulle kunna tänkas få under ett salafitiskt styre med tanke på de våldsamma sammandrabbningar mellan salafiter och kopter som varit i Egypten.

Al-Nour förespråkar ett parlamentariskt styre med en stark president likt det franska systemet. Social rättvisa betonas och jämlik fördelning av inkomst bland medborgarna förordas men även av rikedom vilket skiljer dem ut från andra islamiska partier som accepterar vissa ekonomiska skillnader. De fokuserar den islamiska regeln om allmän skatt (zakat) som ålägger muslimer att dela med sig till de fattiga. Ekonomi skall följa islamiska principer vilket blir tydligt inte minst i det explicita kravet på ränteförbud. I al-Nour blir idiomet att islam är ett holistiskt system, något som skall svara till samhällets alla nivåer, extra tydligt. Sekularism förkastas då det inte bara separerar religion från politik utan också för att de likställer det med ateism vilket de hävdar är en synd.

Frihet och rättvisepartiet och det muslimska brödraskapet framstår som moderata och demokratisträvande vid sidan av al-Nours ultrakonservativa framtoning. Sannolikt blir Frihet och rättvisepartiet det största islamistiska partiet men salafiter verkar också få ett stort inflytande om man ser till antalet röster de faktiskt fått. Parlamentsvalen syftar till att ta fram en grupp som skall skriva Egyptens framtida konstitution och det är inte osannolikt att tänka sig att det kommer att bli konflikter kring vilken roll islam skall ges. Att Frihet och rättvisepartiet har en islamisk grundsyn de vill bevara kontras med att de är för demokratiska spelregler vilket sannolikt understödjer en fortsatt moderat islamistisk hållning. Även om al-Nour nu deltar på demokratiska premisser har enskilda salafiter gått hårt fram i både ageranden och uttalanden om demokrati och islamisk lag på ett sådant sätt att det är många som är tveksamma till om de kommer att kunna bidra till ett framtida demokratiskt Egypten.

Samtidigt som dessa funderingar hänger i luften pågår alltså presidentvalet. 13 kandidater är kvar och bland dessa finns ingen salafistisk kandidat men däremot två som kopplas till det Muslimska brödraskapet. Dels Mohamed Mursi, född 1951, som av många betraktas som mer konservativ, och dels Abdel Moneim Aboul Fotouh, född 1951. Den sistnämnda är en kandidat som många tror har en stor chans att vinna valet. Han framstår som liberal och var tidigare medlem av brödraskapet. Hans framtoning som en slags socialdemokrat som är för att inkludera kvinnor och kopter har attraherat många röster, även från många yngre som deltog i det folkliga uppropret och var aktiva inom sociala media. Även al-Nour har sagt att de stödjer hans kandidatur, vilket visar att deras förhållningssätt förändras i takt med att situationen förändras. Eftersom det finns två kandidater som har kopplingar till brödraskapet menar många att det finns en risk att rösterna fördelas från de som sympatiserar med islamistiskt orienterade kandidatera till fördel för Amr Moussa, född 1936 som varit en egyptisk diplomat och tidigare generaldirektör i the Arabic League, 2001-2011. Han är populär i Egypten och omtyckt i västvärlden och arabvärlden i stort. Moussa och Abdoul Fotouh deltog också i en tv-sänd debatt tidigare i maj, som var den första av sitt slag i Egypten där de profilerade sig och kastade frågor till varandra. Så nu med bara några dagar kvar till valet blir det otroligt spännande att följa med i utvecklingen. Vilket framtida Egypten skall vi få se? Vilken roll kommer islam spela i den framtida konstitutionen och därmed i folks liv? För en religionsvetare är det också särskilt intressant att i realtid kunna studera hur religiösa grupper förändras och hur de legitimerar denna förändring.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap vid Södertörns högskola