I de blindas rike är den enögde kung

Doktoranden i missonvetenskap vid Lunds universitet, Sameh Egyptson, har nyligen publicerat boken Holy White Lies(2018, Dar el-Marifa). Till bokens behållning är det gedigna arkivmaterial som Egyptson tillhandahåller och översätter. Även om det går att invända mot översättarens ur- och ordval (ett ordinärt metodologiskt problem) kan man summera de första fyra kapitlen som att Egyptson nog lyckas fastslå att de individer som funnits i ledande position i organisationerna Islamiska Förbundet i Sverige (IFiS) och Sveriges Muslimska Råd (SMR) står närmre det Muslimska Brödraskapet (MB) än man själva tillstår offentligt i Sverige. Egyptson lyckas väl med sin kartläggning främst genom att påminna om redan kända fakta som att organisationerna exempelvis får orimligt mycket mediautrymme: 70% av all representation i etermedia trots att man endast representerar en liten del av Sveriges samtliga muslimer. Sveriges Radio uppmärksammade denna snedvridning redan 2014.

Sådana konstateranden väcker dock fler frågor än det besvarar. Att det finns svenska muslimska organisationer som är ideologiskt besjälade med MB är inte kontroversiellt eller en ny uppgift utan har varit ett islamologiskt antagande sedan åtminstone Svanberg och Westerlunds Blågul Islam(1999). Egyptson har dock en ogrundad teori som förklarar alltings signifikans. Att vara ideologiskt nära MB innebär i Egyptsons begreppsvärld att man är deltagare i ett politiskt projekt med syfte att nedmontera det liberala västerländska demokratiska projektet för att ersätta det med ett intolerant och odemokratiskt kalifat.
Egyptsons tes sätts i misstanke av att de representanter som vanligtvis kopplas ihop med MB genom sitt engagemang i IFiS vanligtvis förnekar att man skulle ha några såna kopplingar eller ambitioner. Ett problem Egyptson hanterar genom den perfekta ad hoc-lösningen: att personerna ljuger och lögnen i sig är sanktionerad av vad han menar är deras andlige ledare, teologen Yusuf al-Qaradawi.

Egyptsons idé om islamisternas användande av lögn är inte sprungen ur ett vakuum. Idén om den lögnaktiga muslimen är betydligt äldre än det svenska 70-tal i vilket Egyptson ser som startpunkten för islamistisk organisering i Sverige. Den kristna världens möte med islam under medeltid och framåt (med några undantag) har framförallt beskrivit islam som en falsk religion och dess stiftare Muhammed som en falsk profet. Medvetna om islams generella svin- och alkoholförbud kunde kristen polemik ändå skriva fram Muhammed som dödad av grisar under berusning. Riddareposet Rolandsången (komponerad mellan 1040–1115 CE) beskriver Muhammed som en hednisk idol som dyrkas av Saracenerna. Andra krönikor beskriver Muhammed som en avfallen katolsk kardinal som startar sin egen falska religion, en bild som ger eko i Dantes Inferno(canto 28:31–36) där han placerar Muhammed bland andra kristna schismatiker. Senare i historien skulle reformatorn Martin Luther beskriva Muhammed som Djävulens son och Djävulen i bibeltexten är lögnens fader (Se: Ernst, C. 2004. Rethinking Islam in the Contemorary World, ss. 14–17).

Egyptson menar naturligtvis inte att alla muslimer ljuger, bara islamisterna i MB. Men en sådan hjälphypotes löser inte det grundläggande logiska felslutet. Att Martin Luther hyste antisemitiska föreställningar om judar leder inte till att alla lutheraner gör det. Att Yusuf al-Qaradawi enligt Egyptsons utsaga menar att muslimer bör ljuga för att främja sina positioner i icke-muslimska samhällen leder inte till antagandet att alla muslimer som håller honom som en religiös auktoritet i någon fråga gör det.

Faktum är att Egyptson i sin bok inte ens demonstrerar att så är fallet. Hjälphypotesen om den heliga vita lögnen extrapolerar Egyptson från ett resonemang som al-Qaradawi för om pliktetik vis a viskonsekventialism och kommer fram till att islam är en konsekvensetisk religion, inte pliktetisk. Det är en åsikt i vilken al-Qaradawi stöder sig på den äldre teologen al-Ghazalis (d.1111) mastodontverk ihya ulum al-din(Egyptson s. 240 ff). Även om lögn är att betrakta som syndigt generellt, medger både Ghazali och Qaradawi att religionen (eller Gud egentligen) är så pass pragmatisk att det finns tillfällen då ljugandet inte ska betraktas som syndfullt. De tre exempel som tas upp är i medlingssituationer (för att försona två stridande parter), under öppet krig (krigslist) och när en man smickrar sin fru (eller vice versa).

I den counter-jihadistiska världen brukar man ta fasta på det andra av dessa tre exempel och mena att eftersom muslimer befinner sig i krig med väst (det är dock inte nödvändigtvis något muslimer håller med dem om) så operationaliserar de ljugandet (taqiyya, att dölja sina sanna åsikter) för att skaffa sig ekonomisk och politisk makt tills dess att de är tillräckligt starka att lägga landet under sharia-lagar. Egyptson modererar denna tes till att endast vara sann gällande islamister utan att verka förstå konsekvenserna.

En teori som bygger på att all empiri som går emot slutsatsen behandlas som falsk är så kallad pseudovetenskaplig. I Egyptsons fall leder det pseudovetenskapliga snabbt in i det konspiratoriska. Egyptson är så övertygad om sin sanning att han missar de mest basala kontrollpunkterna i en vetenskaplig undersökning. Han prövar aldrig sina egna hypoteser mot andra möjliga förklaringar. Han ser inte att han måste ha hjälphypoteser eller flytta målstolparna för att rädda sin grundhypotes från att vara ett cirkulärt resonemang. Han tolkar ständigt sin empiri i ljuset av den färdiga slutsatsen (s.k konfirmationsbias) och hans tendentiösa kategorisering av fenomen säger mer om hans uppfattning än om de organisationer eller människor han beskriver.

När Egyptson sedan med stöd av sin forskargärning vill omvandla en studie till policypåverkan blir situationen allvarlig. Egyptson är själv redan övertygad om att de han identifierar som svenska islamister måste läsas med största möjliga misstanke. Således får han Othman al-Tawalbeh att framstå som islamistisk revolutionär i Kyrkans Tidning med citatet: ”Vi kan dra upp den västerländska civilisationen när den faller och ersätta den med vår civilisation och läran om vår sanna religion så att vi blir ’Noahs Ark’.”

Läser man hela det arabiska blogginlägg Egyptson hämtar citatet från, förefaller det mer som att Tawelbeh och den Saudiske professorn som återger vad man sagt, är inbegripna i ett längre samtal om vikten av att som muslim i Europa och USA, lära sig om sina nya hemländer och delta i de politiska och kulturella processerna, att interagera och bidra till att lösa dessa samhällens problem, men utan att förlora sin muslimska identitet. Det är förvisso någon slags velourislamism i det att det har en identitetspolitisk udd, men det har hemspråksfrågan också. Fråga andra generationens finnar i Sverige om assimileringspolitiken under 70-talet var en framkomlig väg eller för många individer en kulturell död (Se Borg, K. (ed) 2016. Finnjävlar. Stockholm: Verbal).

Egyptson kanske är av åsikten att man inte kan vara fullt svensk och fullt muslim samtidigt, men då bör han argumentera för det, inte vrångtolka en utsaga så den passar hans hypotes.

I sin iver (och entusiasmen är medryckande) att försvara det öppna demokratiska samhället leder Egyptson sig själv på avvägar och verkar ha svårt att se problematiken i sina egna slutsatser, metoder och resonemang. Artikeln i Kyrkans Tidningär som Holy White Liesi miniformat. Det är rimliga slutsatser endast för den som redan är övertygad. För en utomstående är det plågsamt att se hur varje stycke är logiskt frånkopplat stycket innan. Förfaringsättet påminner om en berättelse från Mauretanien: 

Ett lamm gick ned till vattenhålet för att dricka sig otörstig då plötsligt vargen hoppar fram och säger till lammet: -Jag ska äta upp dig!

-   Varför då, frågade lammet.

-   Därför du har grumlat vattnet, svarade vargen.

-   Det är omöjligt, jag kom precis hit.

-   Jaså, sade vargen och tänkte en stund. Men du grumlade vattnet förra året!

-   Jag var inte ens född förra året!

-   I så fall var det din far då, sade vargen och kastade sig över lammet och åt upp det.

Berättelsen om lammet och vargen är del av en Nordafrikansk folklig islamisk berättarkultur (och med största sannolikhet kan den återfinnas i icke-muslimska kulturer också) och illustrerar flera vetenskapsteoretiska problem. Karl Popper skulle antagligen identifiera i berättelsen det han kallar för ”Konventionalistiskt knep” (Conventionalist stratagem), exempelvis hur vargen introducerar en ad hoc-hypotes som till synes invaliderar lammets kritik av den ursprungliga hypotesen (”du grumlar vattnet”). Retoriskt skulle man kunna säga att berättelsen illustrerar det informella logiska felslutet som på engelska kallas ”moving the goalposts”. Den som på sin arbetsplats utsatts för härskartekniken ”dubbel bestraffning” (damned if you do, damned if you don’t), kan säkerligen också känna igen sig i lammets situation.

Det kan verka underligt att avsluta en text som formellt ska handla om det Muslimska Brödraskapet (MB) och svensk muslimsk organisationshistoria, med en folkloristisk illustration av vetenskapsteori, men det finns goda skäl till att så göra. Det som kännetecknar vetenskap är egentligen inte slutsatserna som dras av en undersökning, utan metodenoch teoribildningensom leder fram till slutsatserna. Ibland kan metoden vara korrekt, men en premiss i teorin leder ändå till en felaktig slutsats som i den ökända Flogiston-teorin. De senaste två åren har den svenska islamforskningsmiljön brottats med ett eget möjligt flogistonproblem: Det Muslimska Brödraskapet.

Det finns all anledning att återkomma till frågan om MB i Sverige, men i skrivande stund kanske det samtidigt är dags att fråga vad vi ska med teologiska institutioner till om de inte klarar av grundläggande vetenskapliga elementa.

Frederic Brusi är doktorand i religionshistoria vid SU

Muslimsk mångfald och mellanmuslimska konflikter i Sverige

Som ett resultat av migration från en rad olika länder med muslimsk majoritetsbefolkning är islam i Sverige ett i hög grad heterogent fenomen. Denna muslimska mångfald medför att islam representeras på olika sätt av individer och grupper med rötter i olika muslimska kulturer, men också att det i Sverige finns tydliga motsättningar mellan olika muslimska grupperingar.

I rapporten Globala konflikter med lokala konsekvenser, publicerad av Myndigheten för samhällsskydd och beredskap (MSB), understryker rapportförfattarna Göran Larsson och Mårten Björk att det finns ”ett behov av att studera och få en fördjupad kunskap om huruvida konflikterna mellan olika individer/grupper och olika tolkningar av till exempel islam i Syrien och Irak kan komma att påverka situationen för muslimer och andra minoriteter i Sverige.” (Björk och Larsson 2015: 13–14, se även Göran Larssons Islam och muslimer i Sverige – en kunskapsöversikt 2014: 116).

Under senare år har muslimer vittnat om sådana konflikter och efterlyst ett ökat stöd från och samarbete med majoritetssamhället kring dessa frågor. I exempelvis Göran Larsson och David Thurfjells rapport Shiamuslimer i Sverige beskrivs motsättningar mellan salafistiska och shiitiska muslimer i Göteborg, som tagit sig uttryck i rena uppmaningar att döda shiamuslimer (2013: 51), liknande hot mot shiamuslimer har också rapporterats från Örebro (Björk & Larsson 2015: 9).

I en rapport om sufism och sufiorganisationer i Stockholm, Göteborg och Malmö som publicerades av Nämnden för statligt stöd till trossamfund (SST) intervjuade jag svenska sufier bland annat om deras upplevelser av motsättningar i samhället. Här ett längre citat ur rapporten:

Materialet visar att relationer mellan sufiorienterade och vad respondenterna definierar som salafistiskt eller islamistiskt orienterade muslimer är spända i Sverige. Oftast tycks motsättningarna stanna vid diskussioner, men i några fall beskrivs hur individer ur dessa konkurrerande grupper ”infiltrerat” sufiska organisationer och därigenom tagit över styrelser eller lokaler (se Larsson 2014 för diskussioner om konflikter och konkurrens mellan olika muslimska grupper i Sverige). En respondent från Naqshbandiyya-Khalidiyya i Göteborg berättar till och med om direkta hot och konfrontationer genom åren. Så gör även representanter för Qadiriyya i Tensta utanför Stockholm, där man upplevt motsättningar med individer som identifieras som al-Shabaab. Respondenter i Stockholm meddelar att de börjat dra sig för att besöka vissa moskéer, och att de inte längre gör dhikr eller andra sufiaktiviteter i moskéer på grund av sådana motsättningar. Det finns också en tveksamhet kring att öppet tala om att man är sufi eftersom man inte känner sig trygg.

    Materialet visar också på exempel där sufimuslimer tar aktiv del i denna tolkningskonflikt, och hur de kan lyfta fram sin islamtolkning i opposition till islamism eller salafism. Ett exempel är den föreläsningsserie som arrangerades av bland andra Mohammad Muslim i Aysha-moskén Stockholm 2015. Det finns också en ambition inte bara att representera islam bland muslimer, utan även i medier och i relation till politiker och beslutsfattare. Betoningen av ”traditionen” ska alltså förstås som en strategi i en inom-muslimsk konflikt över representation och tolkningsföreträde. Simon Stjernholm har visat på en liknande tendens i sin avhandling om Naqshbandi-Haqqani i England. Den engelska gruppen har grundat institutionen Sufi Muslim Council (SMC) utifrån en vilja att lyfta fram (sin) sufism som ett uttryck för vad de anser vara en traditionell, sann, islam i konkurrens med vad de kallar islamistiska eller extremistiska grupper (Stjernholm 2011). SMC skapades efter bomberna i Londons kollektivtrafik 2005 och är ett exempel på hur sufimuslimer vill lyfta fram sin tradition och praktik i en markering mot extremistiska grupperingar som al-Qaida eller den så kallade Islamiska staten.

     Dessa spända relationer kan förstås som lokala uttryck för globala trender. Reformistiska och fundamentalistiska muslimska grupperingar har ofta kritiserat vissa uttryck för sufism för att vara oislamiska innovationer. Konflikter mellan sufi- och salafi-muslimer är, bredvid konflikter mellan salafi- och shia-muslimer, bland de mest framträdande inom islam under 1900- och 2000-talet (Sirriyeh 1999, De Jong & Radtke 1999, Ridgeon 2015). Sådana sekteristiska motsättningar har ökat i modern tid, inte minst under de pågående konflikterna i Syrien och Irak.

    Det är dock viktigt att komma ihåg att materialet endast bygger på intervjuer med representanter för sufigrupper, och att ambitionen inte varit att undersöka om de individer och grupper som pekas ut som salafistiska eller islamistiska faktiskt tillhör eller identifierar sig med dessa traditioner. Liksom i samhället i övrigt är ”salafist” och ”islamist” närmast nedsättande ord i en allmän sufidiskurs, och kan ibland användas strategiskt och oprecist om muslimer med konkurrerande islamtolkning. Vad materialet hur som helst visar, och som påpekats i tidigare rapporter (Larsson & Thurfjell 2013, Larsson 2014), är att svenska muslimer vittnar om mellanmuslimska motsättningar. Såväl sufimuslimer som ahmadiyyamuslimer och företrädare för de större shiitiska och sunnitiska grenarna uttrycker oro över situationen. Hur dessa motsättningar ser ut i Sverige och hur de har förändrats över tid har vi dock dålig kunskap om i nuläget.

Detta är ett område där vi behöver mer forskning, men det är också ett fält som reser stora kunskapsteoretiska och inte minst metodologiska utmaningar. Något vi kommer att få anledning att återvända till här på bloggen.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Jihad i Europa

På resa från en Mellanöstern- och islamkonferens i Italien görs följande reflektioner.

I flera paneler med forskare främst från Sydeuropa pekades på förändringar ibland såväl jihadister i Europa som i transnationella relationer mellan jihadister och rörelser som till exempel Jabhat al-Nusra och ”Islamiska Staten” i Irak och Syrien. Termen ”jihadist” betecknar här de som i islams namn genomför vålds- och terrordåd. Paneldeltagare pekade under konferensen på en ”eurotransnationell” rörelse bland jihadister som stärkts efter 2015 och som en del forskare menade troligen kommer att förstärkas ytterligare. Med ”eurotransnationell” avsågs jihadisters rörlighet inom Europa. Dessa behöver sålunda inte nödvändigtvis ha varit i Syrien eller Irak, utan rekryteras i ett europeiskt sammanhang och planerar eller genomför attentat i Västeuropa. Resonemangen kring dessa jihadister byggde som jag förstod det på nya, inte alltid publicerade, studier.

Taimour Abdulwahab sprängde sig till döds i Stockholm 11 december 2010

Här kan några överlappande iakttagelser som jag fann viktiga från dessa studier lyftas fram:

(A) En diskussion rörde det ökande antal jihadister som är kvinnor och som anslutit sig till jihadism efter 2013. Detta år blev det som i dag kallas ”Islamiska Staten” framgångsrika och uppmärksammade för sin verksamhet i Syrien. Kvinnor beskrevs i detta sammanhang inte som offer för omständigheter, och någon könsskillnad gjordes inte i fråga om viljan att resa, ibland beskrevs även kvinnor som drivande i viljan till jihadism i allmänhet, det vill säga även i den ”eurotransnationella” jihadismen.

(B) Antalet konvertiter har ökat bland europeiska jihadister. Detta till en grad att det är frågan om inte jihadhandlingen bland dessa sätts före en kunskap om islams historia, teologi och praktik. Något som även kan gälla flera jihadister med muslimskt namn, men ingen personlig historia av att ha praktiserat islam tidigare. Utbildning om islam kommer i ett senare skede, men är ibland inte så viktig, intresset är följaktligen större för jihad än för islam i en allmän mening.

Generellt i relation till konvertering, om det ska kallas det, har tiden för denna process kortats ned betydligt. Ifrågasättandet av om det rör sig om ”konvertering” har naturligtvis med begreppsliggörandet av termen att göra, men det är en intressant fråga om processen mot jihadism i dessa fall kanske bör beskrivas utan användning av ordet konvertering. Samtidigt rekryteras ”konvertiter” med hjälp av en islamisk terminologi och binära världsbilder som delar världen i gott och ont med hjälp av motsatspar som ”islam-USA” eller ”shari‘a-demokrati”.

(C) En annan punkt rörde att fler och fler medelklassjihadister dykt upp sedan 2013 och enligt vissa konferensdeltagare utgör dessa fler än 40 % av dagens jihadister i Västeuropa. En följd är att frågor som rör vilken roll marginalisering spelar och om marginalisering endast ska definieras i ekonomiska termer eller kan upplevelsen av marginalisering och utanförskap röra även dem som är integrerade på arbetsmarknaden? En poäng i detta sammanhang är att diskussionen är viktig för hur arbetet mot jihadism ska bedrivas och hur detta arbete inte bör låsas in i partipolitiska ställningstaganden.

(D) En ytterligare punkt rörde ökningen av unga flickor och pojkar mellan 12-17 år som blir jihadister utan föräldrars vetskap. (Dock sker även i mindre utsträckning ”familjeresor” till Syrien och Irak där familjer från farfar till spädbarn reser). I detta sammanhang, men även generellt, lyftes socialpsykologiska förklaringsmodeller fram som pekade ut glappet mellan föräldrars och ungdomars föreställningsvärldar, men som även knöt an till hur många unga i Västeuropa som lever utan politiskt hopp – utan drömmar om en politisk utopi som ska kunna förändra deras liv, unga som lever med en rädsla att bli samhällets förlorare.

En anslutning till jihadism ger pojkar och unga män en tydlig identitet och möjlighet att uppnå något, att bestämma över liv och död och att bli hjältar i en strid för, som de ser det, det goda. För flickor och unga kvinnor visar studier på en trötthet riktad mot en jämställdhet som aldrig anländer, en syn på feminism som misslyckad, kvinnor ses som yrkesarbetande och de som ansvarar för familjen, men de är utan belöning i samhället. Målet är att skapa en ny identitet som kvinna inom jihadism där kvinnor gifter sig med en ”hjälte” i föreställningen om att de ska bli viktiga pusselbitar i det nya islamiska samhället. Här renodlas identiteter och de unga kan uppnå vuxenstatus, att bli vuxen är något som för övrigt förskjuts uppåt i ålder generellt i Västeuropeiska samhällen.

En poäng som gjordes i detta sammanhang var att analyser likt ovanstående av varför jihadism kan attrahera unga även belyste att nya jihadister förhåller sig positiva till det val de gjort. Valet av jihadism är inte något negativt, en förlust, utan studier talar mer om en positiv atmosfär, samhörighet och ett steg uppåt på samhällsstegen, en kraft som gemensamt verkar för paradiset i detta livet och öppnar vägen för paradiset i det kommande livet. En stark identifiering med religion som ger en övergripande sakralisering av vardagslivet.

I relation till rekrytering poängterades att för dem som värvas till jihadism ses anslutningen som en tillhörighet vilken erbjuder en trovärdig framtid. I en jihadistisk föreställningsvärld bygger den social, ekonomisk och politisk rättvisa – ett samhälle utan orättvisor och skillnader mellan människor, men med tydliga könsroller som kopplar till vad som beskrivs som samhällets naturliga utformning. Betydelsen av islamisk terminologi och en islamisk teologisk föreställningsvärld framstår som klar och ger modeller för hur samtiden och framtiden ska tolkas.

(E) Många söker i dag en social profilering av potentiella jihadister och diskuterar preventivt arbete mot jihadism. Sökandet kan gälla såväl säkerhetstjänster som ungdomsskolan. Problemet med att försöka socialt profilera vem som är potentiell jihadist rör helt enkelt att de är svåra att genomföra inte minst på grund av att jihadister, jihadism och rekryteringsprocesser är föränderliga fenomen vilket även understryks av att anslutning till jihadism är beroende av flera olika, ibland sammanlänkade, företeelser och omständigheter.

Men problemet med framställningen av en fungerande profilering blir även tydligt i jihadisters olikartade livshistoria. Frågor som rör ekonomisk status eller klass, ålder/generation, kön, flickor/pojkar, män/kvinnor, nätverk, kontakter, personlig drivkraft, kollektiv påverkan, hemförhållanden, marginalisering och utanförskap sågs som några av de punkter som gör en generell men tydlig profilering svår.

Slutligen är det med spänning som många forskare inväntar nya studier i Västeuropa grundade på ett empiriskt material som till exempel intervjuer i fängelser i syfte att kunna fortsätta den högst samhällsrelevanta akademiska diskussionen om jihadism. Jag tror systematiska och empiriskt grundade vetenskapliga resonemang av kompetenta forskare inom islamstudiet är viktiga i syfte att skapa underlag för de som ska arbete i preventivt syfte mot jihadism och att det är av godo om den vetenskapliga diskussionen kan stå fri från alltför politiserade inslag.

Några avslutande kommentarer: Ovanstående sammanfattning av presentationer som rörde jihadism i Västeuropa visar att många av de samhällsvetare och humanister som deltog på denna konferens glömde bort ”islam” i såväl diskussioner som analyser. Jag har nyligen publicerat en artikel med titeln ”Islam enligt den ’Islamiska Staten’ - en islamologisk kommentar” i Förening för Religionslärares Årsbok 2016 och den tar som titeln anger upp den islamtolkning och praktik som "Islamiska Staten" tillhör och är lite av en respons till dem som talar om att "Islamiska Staten" varken är en "islam" eller en "stat". Var och en kan bidra med sin analys, men ett mer tvärvetenskapligt synsätt är att föredra i analysen av jihadism.

Jag menar att idag är "islamologi" i vid mening ett starkt fält internationellt på grund av att islamforskare kommer ur många olika discipliner. Det anser jag har gett en spännande och utvecklande teoretisk och metodisk diskussion som gör det övergripande islamstudiet till ett av de mer livskraftiga fälten inom humaniora och samhällsvetenskap för tillfället. Samtidigt är det naturligtvis inte fel att se på olika analyser mer som kompletterande än konkurrerande. Emellertid är det ganska få inom islamstudiet i Sverige som forskar om jihadism. Det finns nog fler vetenskapliga projekt finansierade med statsvetare i spetsen.

Leif Stenberg

Professor i islamologi

Centrum för Mellanösternstudier, Lunds universitet