Moderna myter om mindfulness

I en artikel i Läkartidningen diskuterar jag tre påståenden som ofta dyker upp när mindfulness presenteras i terapeutiska och kommersiella sammanhang:

1) att mindfulness likställs med att vara medvetet närvarande
2) att mindfulness ses som något universellt som finns i alla kulturer
3) att vem som helst kan lära sig mindfulness.

Jag menar att detta är tre moderna mytbildningar som uppstått kring mindfulness, som behöver diskuteras och problematiseras eftersom begreppsgörandet av mindfulness påverkar vad som tränas i mindfulness och i förlängningen även hur buddhism (miss)förstås.

Välkommen att läsa den längre artikeln Moderna myter om mindfulness!

Katarina Plank
FD, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Asiaterna är de nya svenskarna

Vi fick en kommentar på vårt förra inlägg, som vi vill ge ett längre svar till eftersom det bland annat antyddes att vi ”exotiserade” asiatiska religioner.

Avsikten med vårt inlägg var självklart inte att på något vis ”exotisera” asiatiska religioner, istället valde vi att fokusera på dessa religioner av flera anledningar. Först och främst har diskussionen om ökat statsstöd till trossamfund haft integration som ledmotiv, och ser man till de grupper som utgör de största invandrargrupperna de senaste åren så utgörs dessa av människor som kommer från just asiatiska länder där buddhism, hinduism, sikhism och andra asiatiska religioner praktiseras. Exempelvis har Thailand och Kina toppat listor för antalet beviljade uppehållstillstånd och uppehållsrätter under flera år i rad. Indien har kommit tätt efter med arbetsmigration som främsta skäl. Flera av dessa återvänder till hemländerna eller fortsätter till andra länder, men anhörigmigrationen i dessa grupper antyder också att många kommer för bosättning och väljer att stanna. Vi menar inte att buddhister, hinduer och sikher ska betraktas annorlunda än andra samfund, utan just tvärtom – att regelverket bör ändras så att fler grupper inom olika religioner - och även livsåskådningar - kan ha möjlighet att få statligt stöd och synliggöras i samhället. Emellertid är det just människor från de asiatiska länderna som idag utgör en stor del av de nya svenskarna. Eftersom vår forskning är religionsantropologiskt inriktad med fokus på dessa religiösa grupper har vi också erfarenhet av de svårigheter som många föreningar och grupper inom dessa religioner möter i det svenska samhället och som ofta hänger samman med andra frågor om integration, representation och upplevd diskriminering. De asiatiska religionerna kan också vara ett typexempel på hur svårt det kan vara att uppfylla regelverkets kriterier för religioner som historiskt karakteriseras av stor kulturell, språklig och religiös mångfald.



Faktum är att de flesta av de asiatiska religionsgrupperna i Sverige har varit mycket framgångsrika att organisera sig och etablera tempel och gurdwaras. Idag finns det exempelvis mer än 40 föreningar för indisk religion och kultur och många av dessa har byggts upp helt på donationer från församlingsmedlemmarna, hemlandet och/eller andra diasporagrupper. Flera av dessa föreningar har anpassats till en svensk föreningsmodell för att skapa representation och dialog med samhället, men också för att kunna använda sig av möjligheten att kunna lyfta någon form av bidrag. Många av dessa föreningar har sålunda den ”livskraft” som SST kräver, men problem uppstår kanske främst i samband med kravet på nationell samordning och vissa kriterier som utgår från kristen syn på religion och organisation.



Eftersom SST kräver att samfund skall ”betjäna minst 3 000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet” har en möjlighet varit att skapa samarbetsråd.

Representanter för dessa nationella råd överlåts att avgöra vilka som ska bli inkluderade eller exkluderade, vilket också kan leda till att vissa grupper blir nekade medlemskap om de ses som kontroversiella och inte faller inom mainstream-tolkningarna av de religiösa traditionerna. Det kan därför vara problematiskt att överlåta sådana bedömningar till grupperna själva, och ett förslag som vi lyfter fram är att som i Danmark istället överlåta detta till religionsvetare och jurister som är tränade i att kunna analysera religiösa yttringar. Vi menar inte heller att anställda med uttalad kristen bakgrund skulle vara diskvalificerade att arbeta med religionsfrågor, istället vill vi bara peka på en inneboende risk att man inte ifrågasätter rådande mallar för organisationsstrukturer och religionsdialoger. Hur ska exempelvis religiösa grupper och traditioner som av ideologiska skäl inte har någon ”präst/pastor/rabbin/imam eller motsvarande” söka organisationsbidrag för medlemmar som sköter den dagliga verksamheten? Om de förespråkar och praktiserar organisatorisk egalitarianism, som sikhismen exempelvis gör, innebär det att församlingarna måste anpassas till organisationsformer likt de abrahamitiska religionerna.

Vi är självklart medvetna om den historiska bakgrunden till svensk politik när det gäller religion, och instämmer att mycket har skett sedan 1970-talet då svensk invandrings- och integrationspolitik ändrades. Men detta är knappast en ursäkt för inte ställa ytterligare krav på förbättring av ett regelverk anpassat till den verkliga religiösa mångfald som existerar i Sverige. I det här sammanhanget är det också viktigt att påpeka att statsstöd handlar inte bara om pengar, utan även om synlighet och representation i samhället, framför allt då SST ofta används som en måttstock på Sveriges mångreligiösa landskap eftersom det saknas pålitlig statistik. I Sverige marknadsförs begrepp som mångkultur och integration, men underliggande finns många gånger en etnocentrisk diskurs som omöjliggör för många utlandsfödda att komma till tals och känna sig inkluderade med samma rättigheter. Alternativet blir i flera fall att låta etniskt svenska istället föra talan. Att ha ett regelverk som är anpassat efter hur framförallt kyrkor är uppbyggda på nationell nivå kan ses som ett uttryck för bristande kunskap om religioner och mångkulturalism inom ramen för denna diskurs och bidrar till osynliggöra den mångfald religioner som faktiskt existerar.

Kristina Myrvold,

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet

Strukturell diskriminering när asiatiska religioner utestängs från ökade statsbidrag till trossamfund

Det är lovvärt att regeringen vill skjuta till medel som möjliggör för andra trossamfund än Svenska kyrkan att kunna bygga nytt eller renovera befintliga lokaler. Men man kan ifrågasätta om kraven är rimliga som Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST, ställer på samfunden, eftersom de indirekt bidrar till att strukturellt diskriminera de religiösa samfund som inte kan följa normerna. Kanske är det hög tid att regelverket ses över?

För drygt ett år sedan när regeringen meddelade sin förra extra satsning på trossamfund (då 10 miljoner kronor)  hänvisades till att religiösa samfund spelar en viktig roll i många migranters integrationsprocess. Detta argument tycks överensstämma med vetenskapliga studier om invandrade religioner i Sverige och andra länder. Kollektivt föreningsliv och ”platsskapande” utifrån en religiös grund kan främja integration. Religiösa församlingar och gudstjänstlokaler fungerar ofta som trygga zoner där medlemmarna kan förmedla kulturella, religiösa, och språkliga traditioner, utöva sociala verksamheter, och samtidigt skapa dynamisk dialog med andra grupper och med majoritetssamhället.

Men tittar man på statistiken från SST så reflekterar den knappast dagens religiösa mångfald. De 22 samfund som i dag uppbär statsbidrag och därmed synliggörs offentligt består enbart av kristna, muslimska, judiska och ett icke-representativt urval av buddhistiska grupper. Detta beror på att regelverket kräver att religiösa föreningar ska organisera sig på nationell nivå genom att vara registrerade som trossamfund, betjäna minst 3000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet. Mindre religiösa grupper faller därför utanför statligt erkännande och understöd.

Frågan är hur väl regelverket är anpassat till integrationsprocesser i dagens mångreligiösa samhälle? Forskare i religionsstudier har påpekat att kriterier för statsbidrag i exempelvis Sverige och Finland bygger på kristna definitioner av religion och modeller för hur ett trossamfund ska organiseras, det vill säga likt en kyrka. Dessa organisationsstrukturer kan uppfattas som främmande i många invandrargrupper, och kanske speciellt i asiatiska religioner. Ofta tar det lång tid innan religiösa grupper anpassar sig till den normerande församlingsstrukturen genom att till exempel registrera medlemmar och införa medlemsavgifter. Många når heller aldrig dit eftersom deras anhängare är vana vid andra föreningsmodeller, osäkra på rättigheter och byråkrati i det nya landet, och ibland skeptiska till statlig inblandning.

Regelverket förutsätter även en mer centraliserad och homogen organisation än vad som i praktiken kan skapas inom religioner från asiatiska länder med stor mångfald. När hinduiska representanter år 2001 bildade Hinduiska Samfundet i Sverige (HSS) för att tillvarata olika föreningars intressen var det just förekomsten av så många olika hinduiska förgreningar som försvårade en representation på nationell nivå. Trots att hinduerna uppskattas till cirka 10000 individer, och därmed är fler till antalet än många kristna samfund med statsbidrag, är det problematiskt att anpassa religionens mångfald efter en svensk föreningsmodell.

Exemplet med Sverige buddhistiska samarbetsråd (SBS) visar att det är västerländska konvertiteter, snarare än invandrade grupperna från s.k. tredjeländer (utanför EU), som lyckas med den nationella samorganisationen. SBS grundades 1993 och blev 12 år senare det första icke-abrahamistiska samfundet berättigad till statsbidrag. Men trots att buddhister med asiatiskt ursprung från Thailand, Vietnam och Kina utgör en betydande del av Sveriges uppskattningsvis 30 000 buddhister är de underrepresenterade i samarbetsrådet.

Samtidigt går det att ifrågasätta vilken funktion SSTs nationella krav har. Både i Malmö, Stockholm och Göteborg har exempelvis Sveriges cirka 4000 sikher etablerat församlingar och gurdwaras baserat på egna donationer. Det är just på det lokala planet de gör betydelsefulla insatser genom bland annat barn- och ungdomsverksamhet, sociala projekt och dialog med skolor, universitet, kommuner och andra trossamfund.

Statsbidraget skulle kunna organiseras på ett mer demokratiskt sätt. Tittar man på grannländerna så har Norge förvisso en avsevärt större budget eftersom norsk lag föreskriver att lika stort bidrag som budgeteras till norska kyrkan även ska ges till andra trossamfund. Men understödet räknas ut efter antalet registrerade medlemmar, utan en lägsta gräns, med resultat att 650 lokala och nationella tros- och livsåskådningssamfund i Norge är bidragsberättigade. I Danmark kan grupper som har 150 medlemmar ansöka om att bli ”godkända” samfund och därmed få skattelättnader, vilket över 100 grupper gjort. Till skillnad från den svenska myndigheten SST bedöms numera ansökningar från samfund i Danmark av ett rådgivande organ bestående av religionsforskare och jurister istället för anställda med kristen bakgrund.

Medan argumenten för ökat statsbidrag till trossamfund i Sverige betonar integration verkar regelverket förutsätta en byråkratisk assimilering som gör det omöjligt för många religiösa grupper att få statligt understöd och erkännande. De grupper som kanske upplever de största kulturella skillnaderna och skulle gynnas allra bäst av bidrag osynliggörs i den offentliga diskussionen och diskrimineras strukturellt. Hinduer, buddhister, sikher och andra asiater från migrationsstarka länder får istället bära hela kostnaden för sin verksamhet och marginaliseras därför ytterligare.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet

Socialt engagerad mindfulness

Hur kan man förstå fenomenet med företag som The Potential Project, som DN skrev om nyligen? Anne-Christine Hornborg diskuterade igår fenomenet utifrån en nyreligiös förståelse av coaching-fenomenet. Jag skulle vilja bidra med ytterligare en aspekt: företaget kan också förstås som en del av en begynnande internationell trend som kan kallas för socialt engagerad mindfulness och ses som en variant av socialt engagerad buddhism.

Företaget The Potential Project har sitt huvudkontor i Köpenhamn, och finns etablerat i nordiska länder, Mellaneruopa, USA och Asien.  Företaget lär ut ett program som man man kallar "corporate based mindfulness-training" (CBMT), som är ett sätt att locka till intresse och fördjupning i mindfulness genom olika nivåer och som också syftar till en positiv social förändring:Programmet innehåller olika steg och inleds med inspirerande föredrag, workshops där mindfulness tränas, för att övergå till att visa hur CMBT implementeras i företaget, och hur ledare kan arbeta med mindfulness. Förkortningen CMBT ligger i linje med andra vetenskapligt utvecklade mindfulnessprogram som MBSR (Mindfulnes Stress Based Reduction), MBCT (Mindfulness Based Cognitive Therapy) och ACT (Acceptance and Commitment Therapy). Företaget anger även på sin hemsida att deras konsulter är väl förankrade i såväl vetenskapliga studier om mindfulness som i en egen mångårig praktik. Och det är här företaget sammansättning visar sig vara intressant: förutom att deras anställda verkar ha gedigen utbildning i flera områden som psykologi, sociologi och ledaskap, har flera av deras konsulter även ett mångårigt buddhistiskt engagemang som de använder sig av. Till exempel den tyskfödde Stephen Wormland, som under elva år var munk i den tibetanska grenen av buddhism och som leder egna meditationskurser i Danmark. Eller svensken Martin Ström, som står bakom forumet buddhist.se.

Företagets målsättning är att dess konsulter, i Mahatma Gandhis anda, ska förkroppsliga den förändring man vill se i världen. Denna aspekt, och det faktum att flera av dess anställda har en uttalat buddhistisk bakgrund, gör att företaget kan förstås som en förlängning av socialt engagerad buddhism.

Socialt engagerad buddhism är ingen centraliserad rörelse, och begränsas inte av geografi. Den finns överallt där människor har, eller tar sig, tillräckligt med politisk frihet för att kunna engagera sig i sociala och politiska frågor. Socialt engagerad buddhism är inte förbehållet någon enskild buddhistisk tradition. Theravadabuddhister, som Sulak Sivaraksa, den fängslade burmesiska oppositionspolitikern Aung San Suu Kyi och den framlidne kambodjanske munken Maha Ghosananda känd för sina fredsmarscher, liksom mahayanabuddhister som den vietnamesiske munken och fredsaktivisten Thich Nhat Hahn och tibetanernas andlige ledare Dalai Lama, räknas till de främsta socialt engagerade buddhistiska ledarna. Även västerländska buddhistiska lärare, som Robert Aitken, grundare till Buddhist Peace Fellowship, och Bernie Glassman, känd bland annat för sina retreater bland hemlösa, liksom eko-filosofen Joanna Macy hör hit. Men dessa framstående namn är bara toppen av ett isberg. Det buddhistiska sociopolitiska engagemanget omfattar även miljontals vanliga buddhister. Gemensamt för dem alla är att de vill använda och applicera grundläggande buddhistiska värderingar och läror på de problem de ser i samhället, och att deras arbete sker fredligt och med en bas i de buddhistiska dygderna kärleksfull godhet, medkänsla, jämnmod och medkännande glädje. De drivs av en vision om att förändra samhället, att modernisera sina egna religiösa traditioner, och de har alla en egen djupt förankrad religiös praktik. Socialt engagerad buddhism bygger alltid på icke-våldsprincipen, och strävar efter att uttrycka de buddhistiska idealen i praktisk handling. Den riktar sig till alla, utan exkludering. 

Företag som The Potential Project, och många andra mindfulnessutövare med ett socialt engagemang, vill inte nödvändigtvis klä sitt budskap i buddhistisk orddräkt; det är inte heller säkert att mindfulnessutövare identifierar sig som buddhister utan istället känner ett starkt engagemang i sin mindfulnessutövning. Detta är en avspegling på dess ursprung i vipassana-meditation, där meditatörerna ofta kan referera till sig själva som just vipassana-meditatörer istället för buddhistier. Istället ser vi en trend där mindfulnesslärare vill bredda sitt engagemang, och nå bortom en upptagenhet med det egna självet och dess välmående, för att istället påverka samhället. Social mindfulness, eller socialt engagerad mindfulness, kan därför ses som ett sätt att utforska vilka sociala potentialer mindfulness kan tänkas ha.

Katarina Plank
Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Mindfulness i terapeutisk tappning

Mindfulness praktiseras och lärs ut i tre tydliga sammanhang i dagens Sverige: bland buddhistiska grupper (framför allt i form av insiktsmeditation); i medicinskt och terapeutiskt syfte; samt i en kommersiell sektor där mindfulness lanseras av bland annat coacher (och som Jenny Jägerfeld diskuterade kritiskt i sitt sommarprogram).

Det kommersiella användandet av mindfulness hänvisar ofta till hur mindfulness används inom det terapeutiska och medicinska området för att visa på dess hälsoeffekter. Emmellertid är det viktigt att vara uppmärksam på att de studier som gjorts undersöker långvarig mindfulnessutövning inom framför allt MBSR- och MBCT-program, och inte de förenklade versioner som säljs och lärs ut på kortkurser.

Här nedan följer ett utdrag ur min bok Insikt och närvaro - akademiska kontemplationer kring buddhism, meditation och mindfulness (Makadam förlag), där jag diskuterar hur mindfulness i terapeutisk tappning förstås. För den som önskar en ytterligare fördjupning i ämnet, hänvisar jag till boken.

Katarina Plank

Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Mindfulness i terapeutisk tappning

Hur förstås mindfulness av företrädare för de medicinska och terapeutiska användanden av mindfulness? Brown, Ryan & Creswell (2007:215) påpekar att det ännu inte råder någon överrenskommelse kring hur mindfulness konceptualiseras, och att det finns ett behov av att nå tydlighet kring vad som åsyftas. Olika författare lyfter fram aspekter som: en självreglerande kapacitet, en accepterande förmåga, en metakognitiv förmåga.

De allra flesta definitioner utgår ifrån molekylärbiologen Kabat-Zinns definition från 1994: ”Medveten närvaro innebär en alldeles särskild sorts uppmärksamhet som är avsiktlig, opartisk och riktad mot nuet.” (Kabat-Zinn 2005: 22). Tre element kan återfinnas i de flesta diskussioner om mindfulness och dessa innefattar ”(1) awareness, (2) of the present experience, (3) with acceptance” (Germer 2005: 7). Med acceptans menar Germer att det finns en vilja att låta saker och ting vara som de är vid det tillfälle som de uppmärksammas, genom att acceptera njutbara och smärtsamma upplevelser när de uppstår (Germer 2005: 7). Acceptans är ett centralt begrepp i den pågående nutida diskussionen inom psykoterapin, och Bear (som forskar kring DBT) menar att mindfulness kan utgöra en metod för att lära ut denna färdighet (Baer 2003:130). Hon framhåller att till skillnad från kognitiv terapi, inkluderar mindfulness inte en evaluering av tankar som rationella eller förvrängda, och inte heller innehåller mindfulnessterapierna[1] försök till att förändra tankar som bedömts som irrationella. Istället uppmanas patienten att notera deras föränderlighet, och att avstå från att evaluera dem. Traditionell kognitiv terapi har också tydliga mål (ett förändrat beteende eller tankemönster). I kontrast förmedlar mindfulness en till synes paradoxal attityd av icke-strävan (Baer 2003:130).

De specifika kliniska tillvägagångssätt som forskarna och behandlare har arbetat med, har kommit att färga av sig på definitionerna och de begrepp och åsyftanden som kopplats till mindfulness. Kabat-Zinn söker beskriva träningen i MBSR, och Baer de färdigheter som uppövas i DBT. Brown, Ryan och Creswell (2007:215) påpekar att när klinikerna och forskarna  konceptualiserar mindfulness, sker det just utifrån mindfulness-relevanta praktiker och de förmågor som man syftar till att träna genom mindfulnessintervetionerna. Brown, Ryan och Creswell invänder mot detta, och betonar att det är viktigt att ha i åtanke att mindfulness är en kvalité i medvetandet som manifesteras i de aktiviteter som används för att berika denna kvalité – men som inte korresponderar med aktiviteterna (2007:215).

Entusiasmen för mindfulness som integreras inom psykologin är stor, och preliminära forskningsresultat tycks vara lovande menar Grossman et al (2004) som gjort en metaanalys av 64 empiriska studier som innefattar patienter med olika sjukdomar: de som har smärtproblematik, som är diagnosticerade med cancer, har hjärtsjukdomar, eller depression och ångest (Grosman et al 2004). Metastudien tyder på att MBSR tycks hjälpa många individer att hantera både kliniska och icke-kliniska svårigheter.  Hofman et al (2010) som i en metaanalys av vilken effekt mindfulnessbaserade terapier har på oro och depression, kommer till resultatet att terapierna tycks lindra symptomen på oro och depression över ett brett spektrum, och även när oron och depressionen är orsakade av medicinska problem (Hofman et al 2010:179). De ser även en möjlighet att mindfulnessbaserade terapier kan medverka till att sänka stress, och att detta möjligtvis sker genom att patienter uppmuntras att relatera till sina fysiska problem på ett annat sätt än tidigare, och att konsekvenserna av detta blir att problemen inte längre framstår som lika besvärande. (Hofman et al 2010:180). Christopher et al (2009b) påpekar dock att även om flera studier stödjer antagandet att mindfulness har en effekt, har förvånansvärt få av dessa studier kontrollerat för själva mindfulnesskomponenten. Detta beror till stor del på att det har saknats mätinstrument som isolerar mindfulnesskomponenten (Christopher et al 2009b: 591). På senare år (2001-2008) har flera sådana instrument tagits fram, däribland Cognitive and Affective Mindfulness Scale-Revised (CAMS-R); Freiburg Mindfulness Inventory; Toronto Mindfulness Scale; Kentucky Inventory of Mindfulness Skills (KIMS); Mindfulness Attention Awareness Scale (MAAS) och Five Facet Mindfulness Questionnaire (FFMQ).[2] Alla dessa är så nyligen framtagna att de ännu inte hunnit uppvisa tillräckliga bevis för sin validitet (Creswell et al 2007, Baer et al 2008).

Mätinstrumenten är konstruerade som påståenden, där en självskattning på en fem eller sex-gradig skala gör för att tala om hur väl detta påstående stämmer med en själv. Till exempel innehåller Mindfulness Attention Awareness Scale[3] 15 påståenden som i huvudsak är negativt formulerade (skaparna menar att det är lättare att sätta ord på ett beteende som inte är präglat av mindfulness): ”Jag gör sönder eller spiller saker av ovarsamhet ouppmärksamhet eller för att jag tänker på något annat”, ”Jag glömmer bort en persons namn nästan genast efter att ha fått reda på det för första gången”. Kentucky Inventory of Mindfulness Skills[4] bygger på 39 frågor som är formulerat i positiva påståenden, och vill mäta fyra faktorer som man menar hänger samman med mindfulness (och som speglar vad som utvecklas i DBT): observera, beskriva, agera med medvetenhet, acceptera utan bedömning. Till exempel dessa två påståenden: ”Jag märker när min sinnesstämning förändras” (observerande). ”Jag är bra på att finna ord som beskriver mina känslor” (beskrivande). Five Facets Mindfulness Questionnaire[5] bygger också på 39 frågor, och lägger till ett område, ickereaktivitet på inre upplevelser, utöver de fyra som KIMS mäter. Till exempel innehåller FFMQ påståenden som: ”Jag värderar mina tankar om de är bra eller dåliga”, ”När jag har plågande tankar eller föreställningar, tar jag ett steg tillbaka och är medveten om tanken eller föreställningen utan att bli överväldigad av den”, ”Jag kan lätt klä mina tankar, åsikter och förväntningar i ord”, ”Jag lägger märke till ljud omkring mig, som tickande klockor, fåglar som kvittrar, bilar som passerar förbi”.

Den viktiga frågan i sammanhanget att ställa är: mäter dessa instrument verkligen mindfulness? Rosch (2007) indikerar att de istället tycks mäta en konstruktion av mer eller mindre patologi. Christopher et al (2009b) menar att istället för att mäta mindfulness, tycks mätinstrumenten fokusera på uppmärksamhetsträning, på acceptans av inre upplevelser samt på att fokusera på nuet (2009b:607).

Christophers forskarteam lät testa två av mätinstrumenten för mindfulness, Mindfulness Attention and Awareness Scale och Kentucky Inventory of Mindfulness Skills, samt en skala för att mäta subjektivt välmående och tillfredsställelse i livet, Satisfaction With Life Scale, SWLS, liksom två mätinstrument för depressiva symptom, på en liten grupp thailändska buddhistiska munkar och jämförde utfallet med en grupp amerikanska studenter. Därigenom ville Christopher mfl undersöka om mätinstrumentet hade giltighet även i andra kulturer (interkulturell validering), det vill säga om det kunde användas på olika etniska och kulturella grupper. Resultaten visade att det kan finnas betydande skillnader i konceptualiseringen av mindfulness. Visserligen uppvisade resultaten i de två grupperna att de associerade på liknande vis kring mindfulness, och munkarna nådde högre resultat än de amerikanska studenterna på MAAS samt KIMS agera med medvetenhet (det vill säga, deras uppmärksamhet var bättre). (Munkarna hade även en positiv korrelation mellan SWLS-skalan och MAAS samt KIMS område för beskrivande, och som väntat fanns en negativ koppling mellan depressionsskalorna och KIMS-områdena uppmärksamhet och icke-värderande.) Dock: på tre andra variablar av mindfulness fick de amerikanska studenterna högre resultat. De statistiska skillnaderna var märkbara inom områdena ”observerande”, ”beskrivande”, ”accepterande utan bedömning”. Resultatet väcker därför frågor om skalorna mäter mindfulness som det konceptualiseras i buddhistiska kontexter. Snarare rör det sig om en återspegling av vilka aspekter som anses viktiga att behärska för att komma tillrätta med stressande tankar och känslor. (Christopher et al 2009a:311) Buddhistiska munkar tränas i mindfulness, inte för att minska depression eller sänka sin stress, utan för att utveckla acceptans för och insikt i alla företeelsers förgänglighet.

I den buddhistiska religiokulturella kontexten förstås sati utifrån buddhistiska principer, trosföreställningar och förväntningar som systematiskt kultiveras. Inom den psykologiska och medicinska forskning som gjorts på mindfulness, har snarare effektiviteten i mindfulnessinterventionerna studerats än själva mindfulnessfaktorn (Christopher et al 2009b). För att hårddra resonemanget något: mätinstrumenten tycks mäta vad framför allt vita, medelklassamerikaner och engelsmän har definierat som mindfulness, och där tycks mätinstrumenten fungera bra. Men dessa mätningar tenderar att vara baserade på en begränsad och etnocentrisk framställning som inte har interkulturell bäring.

Även Lutz, Dunn & Davidson (2007) lyfter frågan om det är meningsfullt att studera en isolerad företeelse som sägs ha terapeutisk eller helande värde. De pekar på möjligheten att de välgörande förändringar som man tycker sig se hos individer som mediterar, kan vara intimt förknippade med andra praktiker och värden som kultiveras i den meditativa traditionen (som medkänsla, etiskt beteende eller ett utforskande av självets natur) (2007:542).

---

[1] Baer menar att mindfulness-terapierna innehåller fem delar som tillsammans bidrar till att hjälpa patienten: 1) Exponering av obehagliga känslor: när individen tränas i att uppleva exempelvis smärta eller ångest utan att reagera känslomässigt på detta, anses detta leda till desensitivering, det vill säga att över tid blir reaktionen mindre uttalad. Detta kan hjälpa både vid kronisk smärta och vid emotionellt instabil personlighetsstörning. 2) Kognitiv förändring: attityder till tankar och förändring i tankemönster. 3) Självobservation: leder till att identifiera fler coping-strategier. 4) Avslappning 5) Acceptens: alla behandlingsformerna innefattar acceptens av smärta, tankar, behov, andra kroppsliga, kognitiva och emotionella fenomen utan att individen försöker förändra, smita ifrån eller undvika dem (Baer 2003:130).

[2] Även i Sverige bedrivs psykologisk forskning kring mindfulness och svenska versioner av mätinstrumenten. Se exempelvis Hansen et al 2009.

[3] Se exempelvis http://www.mindfulnessandacceptance.vcu.edu/documents/MAAS.pdf

[4] Se exempelvis http://integrativehealthpartners.org/downloads/KIMS.pdf

[5] Se exempelvis http://www.mindfulnessandacceptance.vcu.edu/documents/Five_Facet.pdf

Religiös mångfald bland asiater i USA

Årets Pew-rapport ger en intressant inblick i den mångfaldiga religiösa bakgrund som amerikanska asiater tillhör, och visar, som tidigare noterats, att den asiatiska gruppen är mer religiöst diversifierad än vad andra befolkningsgrupper i USA är. Immigrantgrupperna bidrar till att hinduism, buddhism, jainism och sikhism ökar i USA. Intressant att notera är emellertid att de flesta asiatiska amerikaner tillhör någon av landets två största grupper: kristna (42%) och de som inte tillhör något religiöst samfund (26%). Bland de kristna asiaterna är något fler protestanter än katoliker.

Det råder stora skillnader mellan de sex största asiatiska grupperna i USA och deras religiösa tillhörighet: bland kineserna är drygt hälften icke-religiöst anslutna, 15% är buddhister och resten kristna. Filipinerna är till övervägande del kristna (89%) och katoliker. Av indierna som bor i USA är ungefär varannan hindu, var femte kristen, var tionde muslim, var tjugonde sikh och var femtionde jain. Bland vietnameserna identifierade sig fyra av tio som buddhist och ungefär en tredjedel som kristna (med katoliker i majoritet). De flesta koreaner i USA är protestantiskt kristna (61%) och med en dominans av evangelikala eller pånyttfödda kristna. Japanska amerikaner är mer jämt fördelade mellan kristna (38%), buddhister (25%) och icke-anslutna (32%)

Bland de asiatiska amerikanerna finns således stora grupper både med människor som har en stark religiös identitet och utövning, och de som är tydligt sekulära.

Pew-rapporten uppskattar att mellan 67 och 69 procent av buddhisterna i USA är asiater. Detta är en kraftig revidering av deras rapport från 2008, Pew Forum Religious Landscape, som uppsattade att 53 procent av alla buddhister i USA var vita. Rapporten från 2008 var behäftad med metodologiska problem, och siffrorna ifrågasattes av buddhism-forskare i USA.

Rapporten ger intressanta statistiska inblickar i asiatiska migranters religiösa tillhörighet, något som är svårt att få överblick över i Sverige. Svensk lagstiftning gör det svårt att efterfråga religiös tillhörighet eftersom Regeringsformen skyddar individens rätt att ha en religiös tillhörighet och uppfattning utan att behöva uppge vad denna är.
Det saknas till exempel tillförlitlig statistik över antalet buddhister i Sverige, och uppskattningarna som görs blir därför vaga. Sveriges buddhistiska samarbetsråd skattade 2011 antalet buddhister i Sverige till ca 30 000 buddhister samt några tusentals konvertiter. Uppskattningen ligger antagligen i underkant.
Det går inte att enbart förlita sig på statistik från templen och församlingarna, då buddhister inte har en tradition av att höra till ett specifikt tempel och det kan vara främmande för asiatiska buddhister att bli medlemmar i en tempelförsamling. Istället kan befolkningsstatistik ge ett bättre underlag för att indikera hur stor en viss religiös grupp kan tänkas vara. Siffror från Statistiska centralbyrån visar att enbart den thailändska gruppen (födda i Thailand men boende i Sverige) omfattar över 30 000 individer, och den näst största asiatiska gruppen är vietnameser som utgörs av ca 11 000 individer. Men som PEW-rapporten tydligt visar finns det troligtvis ett stort antal katoliker även bland vietnameserna i Sverige.

Katarina Plank
Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet 

Buddhismens positiva aura bekräftad i SOM-rapport

Näst kristendom ser svenskar mest positivt på buddhismen som religion, konstateras i en ny rapport I framtidens skugga från SOM-institutet vid Göteborgs universitet. Rapporten innehåller 42 kapitel, och ett av dem behandlar Världsreligioner i Sverige. Kapitelförfattaren Lennart Weibull skriver:

"Buddismens relativt sett starka ställning bland världsreligionerna kan möjligen överraska. Mycket talar för att det är buddismens betoning av fred och av ansvaret för miljön, ofta personifierat genom Dalai Lama, som bidrar till den positiva inställningen."

Av statistiken går det att utläsa att unga vuxna är mest postitiva till buddhism (37 procent av de tillfrågade – och de är dessutom mer positivt inställda till buddhism än till kristendom) och att ungefär en tredjedel av de tillfrågade upp till 65 år är positiva till buddhism, däremot sjunker den positiva inställningen påtagligt bland pensionärer (endast 11 procent). Det är framför allt inom gruppen högutbildade storstadbor, från högre tjänstemannahem som denna positiva inställning till buddhism är påtaglig. (Weibull gör även en generell iakttagelse att högutbildade är mer positivt inställda till de fem världsreligionerna kristendom, judendom, buddhism, hinduism och islam än vad lågutbildade är.)

Den samlade bilden är att kristendom har en förhållandevis stark ställning i alla grupper, men att buddhism framför allt appellerar till yngre storstadbor. Varför är det så?

Weibull noterar att det finns ett signifiknant samband mellan intresset för miljöfrågor och en positiv inställning till buddhism. För alla religioner fanns även en positiv värdering av ”visdom”. Man trodde sig även kunna finna en självklar koppling mellan ”inre harmoni” och buddhism, men denna tes falsifierades i undersökningen. Kanske förvånade detta Weibull, för han skriver:

”Antagandet att värdet Inre harmoni med tanke på religionens inriktning på frid skulle ha ett klart positivt samband med inställningen till buddism falsifierades; Kristendomen visar sig vara den enda av de fem religionerna som har ett positivt samband med Inre harmoni.”

Det verkar även som de tillfrågades politiska hållning inte spelar någon större roll för deras inställning till buddhism – ungefär lika många av de tillfrågade återfanns både till höger och vänster på den politiska skalan. Bland religionerna har dock buddhism det starkaste vänsterstödet, vilket enligt Weibull ger stöd för att anta att buddhismen värderas utifrån sina idéer om samhället än för sitt religiösa innehåll.

Anmärkningsvärt är att en lika stor andel (27 procent) som uppgav att de hade en gudstro som att de inte hade en gudstro var positivt inställda till buddhism. Gudstro har ett positivt samband med alla religioner, men de som uppger att de saknar gudstro är i mindre grad positivt inställda till världsreligionerna. (Den största differensen återfinns i inställningen till islam, där 14 procent med gudstro som var positiva till islam, medan endast 4 procent utan gudstro var det.) Detta menar Weibull är ”helt i linje med att buddismen inte har samma slag av gudsföreställningar som de andra världsreligionerna.”

Weibull menar avslutningsvis att buddhismens relativt starka ställning i landet inte kan förklaras med den buddhistiska verksamhet som äger rum. Iställer menar han att det är en idéburen inställning som kan märkas:

”Mycket tyder på att attraktiviteten har sin bakgrund i känslan att buddismen står för en positiv kraft i samhället eller en idé som en fredsreligion med respekt för miljön, medan det religiösa innehållet har mindre betydelse. buddismen är inte heller någon gudsreligion i traditionell mening, vilket gör den delvis förenlig med ateism. en tredje och viktig faktor är att både buddism och ateism är i linje med samhällets ökade individualisering (Giddens, 1990). i ett samhälle där trosuppfattningar är en privatsak har den institutionaliserade Kristendomen efter hand fått allt svårare att finna sin roll.”

SOM-undersökningen lyfter fram människors inställningar till religion, och ger en avspegling på attityder som återfinns i samhället. Jag instämmer med många av Weibulls iakttagelser, och skulle även vilja lyfta fram att undersökningen bekräftar att buddhismen fortfarande ses som en filosofi snarare än en religion.

Förutom att buddhismen har en positiv aura om sig, anser europeiska och amerikanska buddhismforskare att buddhismen är den religion som lockar flest konvertiter idag, och på så sätt kan den även ses som en form av kulturkritik. Två viktiga aspekter som bidrar till att många sympatiserar med buddhismen, är att den uppfattas som en fredlig och rationell. Ytterligare en viktig faktor är betoningen på individualitet. Ett genomgående drag hos konvertiter är de framhäver vikten moralisk och mental träning. I den buddhistiska läran finner de konkreta steg för att kultivera sinnet genom meditationstekniker och levnadsföreskrifter. Betoningen ligger på upplevd erfarenhet och inte en religion med dogmer eller auktoriteter. Detta passar väl in en västerländsk privatiserad religiositet där jagets andlighet har fått en framträdande plats. Varje person kan själv välja sin utövningsform och skapa en meningsfull blandning av ritualer, meditation, textläsning – utbudet i de olika buddhistiska traditionerna är mycket stort – eller helt låta bli att delta i ritualer. Buddhismens praktik blir således (åtminstone initialt) förenbar med andra religioner, genom att den inte tar ställning till metafysiska frågeställningar som exempelvis guds existens. Detta drag betonas särskilt starkt i kristen zenmeditation, som lånar teknik och sittställning från zentraditionen för att användas i kristen kontext. 

Katarina Plank, FD 

religionshistorisk forskare verksam vid Göteborgs universitet