Mindfulness i buddhistisk tappning

Den populära anglicismen mindfulness har plockats upp från den theravadabuddhistiska traditionen, där mindfulness syftar på ett mycket specifikt pali-begrepp som tränas i meditation: sati. Det är en mycket specifik form av sati som ska utvecklas i meditationen, och som anges i den åttafaldiga vägen som samma sati, ”rätt sati”.

Samma sati har översätts av Rune E A Johansson till ”rätt medvetenhet” (1983:31), och av Knut A Jacobsen till ”rätt uppmärksamhet” (2002:105). Inom internationella, engelskspråkiga, buddhistiska kretsar har ordet mindfulness fått en allmän acceptans och används för att åsyfta sati. Även i Sverige har det blivit vanligt, framför allt inom de terapiformer som saluförs, att referera till engelskans mindfulness, men även till uttrycket ”medveten närvaro” (se exempelvis Kabat-Zinn 2005 samt Schenström 2007, Kåver 2004, Nilsonne 2004). I buddhistiska kretsar är det däremot mer brukligt att använda olika variationer på termerna ”medvetenhet” och ”uppmärksamhet” eller ”medveten uppmärksamhet”.

Här har skett en begreppsförskjutning; samma sati har gått från att i buddhistiska kretsar syfta på en specifik form av uppmärksamhet och medvetenhet som inte kan isoleras från en tydlig etisk bas och som är sammanlänkad med andra mentala kvalitéer för att innefatta just ”rätt slags medvetenhet”, till den mer terapeutiska förståelsen av sati som ”mindfulness” eller ”medveten närvaro” som mer har drag av allmän uppmärksamhet.

Här nedan följer ytterligare ett utdrag ur min bok Insikt och närvaro – akademiska kontemplationer kring buddhism, meditation och mindfulness, som jag hänvisar till för den som mer ingående vill läsa om receptionen av sati och mindfulness.

Katarina Plank

Fil dr, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Sati och satipatthana

Sati anses utgöra basen i all buddhistisk mental kultur (Shaw 2002:76). Det är ett komplext och centralt begrepp i den theravadiska meditationspraktiken, och innefattar flera olika aspekter och som svårligen låter sig översättas. I två lärotal, Satipatthana Sutta samt Mahasattipatthana Sutta, redogör Buddhan för hur sati bör etableras, och däri fastslås, både i inledningen och i avslutningen, att detta anses vara det enda sätt som leder till renhet och till att lidandet upphör genom att det yttersta målet, nibbana, förverkligas. Dessa två lärotal har kommit att bli centrala för nutida uttolkare av insiktsmeditation.

I kommentarlitteraturen, och bland nutida meditationslärare, är det vanligt att på engelska översätta satipatthana med ”foundations of mindfulness”, dvs de grunder eller områden som sati skapas utifrån (patthana betyder grund eller orsak). Meditationspraktik brukar därför omnämnas som satipatthana.

I Satipatthana Sutta anges fyra områden som sati kan upprättas utifrån, och dessa innefattar olika former av övningar, betraktelser och betraktelsesätt. Tillsammans utgör övningarna som är kopplade till respektive område en progression i träningen som ska leda till uppvaknande, det vill säga att utövaren lär sig att distansera sig från det personliga i upplevelserna för att nå en neutral förståelse av det erfarna.

Satipatthana-meditation äger rum i ett stilla, vaksamt sinnestillstånd utan direkta intellektualiseringar (det vill säga, man strävar inte efter att förklara fysiska och psykiska förlopp utifrån förståndet), men det finns samtidigt en viktig analytisk dimension där man använder sig av vissa begrepp och koncept för att fördjupa kunskapen och medvetenheten som utvecklas i meditationen. Denna specifika analytiska kunskap kallas för bhanava-maya-pañña, och anses inte vara tillgänglig annat än genom direkt meditativ erfarenhet. Den anses skilja sig från annan kunskap som kan utvecklas genom eget tänkande, cinta-maya-pañña och genom lärande från andra, suta-maya-pañña.

Det handlar om ett speciellt seende; meditationsprocessen syftar till att utveckla en insikt i tillvarons beskaffenhet, och därför har det blivit vanligt att använda ordet vipassana (insikt) när satipatthana åsyftas. Det är en mycket specifik slags insikt som eftersträvas: att se, erfara och nå djup insikt i tillvarons grundläggande kännetecken anicca, föränderlighet, anatta, jaglöshet, och dukkha, otillfredsställelse.

Satipatthana-processen omfattar följande fyra kontemplationsområden: kayanupassana, vedanaupassana, cittanupassana och dhammanupassana. Verbet passati betyder ”att se”, och tillsammans med prefixet ”anu” syftar det på att upprepande betrakta, observera på nära håll eller kontemplera[1] (Analayo 2003:32). Satipatthana utgörs av en process där meditatören rör sig från grova till mer subtila erfarenheter och insikter:

Kontemplation av kroppen (kayanupassana).

Sati kan etableras genom att iaktta kroppen på olika sätt; genom att vara medveten om andetaget, eller om kroppen och dess positioner; genom att reflektera över kroppens 32 delar eller analysera de fyra element som all materia anses vara sammansatt av, samt att kontemplera vad som sker med kroppen efter döden till exempel genom att meditera på en begravningsplats.

Kontemplation av kännandet (vedananupassana).

Meditatören blir medveten om tre typer av grundläggande känslor som genereras mentalt och som kan upplevas både fysiskt och mentalt: det vill säga om det som upplevs är behagfullt, obehagligt eller neutralt. Vedana är inte det samma som psykologiska känslor, dvs emotioner. Vedana uppstår i kontakt med de sex sinnena genom impulser via syn, hörsel, lukt, smak, kroppsliga intryck och mentala intryck. Vedana som uppstår kan vara behagliga, obehagliga eller neutrala kroppsliga eller mentala känslor. Det är kännandet av dessa som åsyftas som meditationsobjekt.

Kontemplation av sinnet (cittanupassana).

Meditatören är medveten om vilken beskaffenhet som färgar sinnet  för stunden (cittanupassana). Är det skärpt? Koncentrerat eller okoncentrerat? Fyllt av lust, ilska, likgiltighet? Är det upplyst eller oupplyst?

Kontemplation av företeelser som äger rum (dhammanupassana).[2]

Detta fjärde område ger meditatören analysmodeller för att dekonstruera de upplevda fysiska och mentala skeendena och processerna för att utveckla insikt. Denna kunskap innefattar en förståelse för om de fem hindren (nivarana) är närvarande, hur de uppstår, kan övervinnas och försvinna; kunskap om hur den perceptuella processen äger rum (khandhas); kunskap om sinnessfärerna och hur de samverkar (ögat och visuella objekt, örat och audiella objekt osv) hur de övervinns för att inte uppstå igen; kunskap om de sju faktorerna som leder till uppvaknande  (sambojjhanga) och om någon av dessa är närvarande i sinnet, hur de uppstår och når full mognad; samt kunskap om de fyra ädla sanningarna, det vill säga hur alla dessa processer är otillfredsställande (dukkha), hur dukkha uppstår och hur dukkha övervinns och hur upphörandet av dukkha leder till uppvaknande.

De fyra satipatthana stöttar varandra, och sekvensen som de presenteras i visar att det rör sig om ett mönster som innefattar progression. Av de fyra, måste det fjärde området anses centralt för att alls kunna utveckla insikt, eftersom det är här tolkningsramarna appliceras på upplevelserna. Utöver dessa fyra kontemplationsområden, specificerar Satipatthana sutta även flera mentala kvalitéer som är viktiga för progressionen i satipatthana: ihärdighet (atapi), en tydlig uppfattning om kroppsliga aktiviteter (sampajañña), sati samt ett sinne som är fritt från begär och aversion (vineyya abhijjhadomanassa) (Analayo 2003:17-18).

De områden som meditationserfarenheten rör sig mellan, innebär olika grader av abstraheringar och distanseringar från det personliga i den kroppsliga och mentala upplevelsen. Från kropp, till kännande, till sinnets beskaffenhet till att förstå företeelserna som äger rum. Abstraheringen gäller betraktelsesättet; själva upplevelsen är fortfarande i nuet, omedelbart och direkt erfaren, men perspektivet förskjuts. Den andliga utvecklingen bör inte ses som en stege, där utvecklingen sker progressivt till högre stadier, utan kan istället liknas vid, som Winston King uttrycker det, ett kaleidoskopiskt seende (King 1964: 189) som ständigt förändras. Satipatthana kan ses som ett analytiskt verktyg, likt de fem khandhas som används som analysmodell för att förklara subjektiva upplevelser. Båda syftar till att lösa upp illusionen kring substantialitet, som observatören bär på (Analayo 2003:23).

Sati är således en av fyra mentala kvalitéer som måste vara närvarande i meditationen. Satis speciella kvalité innefattar en viktig funktion som är förbundet med vaksamhet. Substantivet sati är relaterat till verbet sarati, att minnas. Sati, som referens till minne, återfinns både i lärotal, som definition i Abhidhamma och i kommentarerna. Sati är förbunden med förmågan att kunna se tidigare liv, liksom i övningen i hågkomst av Buddha, Dhamma, Sangha, moralens betydelse, befrielsen, och över devas, himmelska varelser. Sati innefattar även förmågan att återkalla i minnet vad som gjordes eller sas för länge sedan. Sati är emellertid inte samma sak som minne, utan det som möjliggör och underlättar minnet. Om sati är närvarande, fungerar även minnet väl (Analayo 2003:46-47).

I relation till satipatthana fungerar sati som medvetenhet om det pågående nuet (Analayo 2003:44-47). Mindfulness, eller sati, är den kvalité som gör sinnet ”alert, vaket och fritt från förvirring” (Shaw 2006:76). I suttorna liknas sati vid en grindvaktare vid ett citadell som bara släpper in de han känner igen, medan okända och oönskade besökare förvägras inträde, för att trygga säkerheten för citadellets invånare.

Analayo gör en kvalitativ distinktion mellan ”rätt sati” (samma sati) som en ”vägfaktor” (det vill säga en del av den åttafaldiga vägen som korrekt praktiserad på sikt leder till befrielse) och sati som en generell mental faktor. Flera suttor nämner ”felaktig sati” (miccha sati) vilket enligt Analayo indikerar att vissa former av sati kan vara annorlunda än det som kännetecknas av ”rätt sati” (samma sati) (Analayo 2003:54). 

De terapeutiska och kommersiella framställningarna av mindfulness fokuserar i hög grad på mindfulness som en medvetenhet om det pågående nuet (medveten närvaro), men underbetonar (om de alls tar hänsyn till) de övriga kvalitéer som måste vara förbundna med sati för att det ska vara "rätt" sati: den etiska basen, den soteriologiska inramningen (där en mycket specifik insikt eftersträvas, och inte vilken insikt som helst), samt de övriga mentala kvalitéer som måste vara närvarande samtidigt (ihärdighet, tydlig uppfattning om kroppen, och ett sinne som är fritt från begär och aversion).

---

[1] Jag använder här begreppen kontemplation, meditation, insikt, som synonymer till varandra. För en diskussion av begreppen, se kap två.

[2] Dhammanupassanaöversätts ofta på engelska till ”contemplation of mental objects” (se bland annat Nyanatiloka 1997). Jag vill förtydliga att det inte handlar om att betrakta tankar, idéer eller föreställningar som dyker upp i medvetandet som uttrycket ”mental objects” lätt kan få en att associera till. Istället rör det sig om att nå förståelse för de företeelser som äger rum i medvetandet genom att applicera buddhistiska tolkningsramar på betraktandet.

Buddhismens positiva aura bekräftad i SOM-rapport

Näst kristendom ser svenskar mest positivt på buddhismen som religion, konstateras i en ny rapport I framtidens skugga från SOM-institutet vid Göteborgs universitet. Rapporten innehåller 42 kapitel, och ett av dem behandlar Världsreligioner i Sverige. Kapitelförfattaren Lennart Weibull skriver:

"Buddismens relativt sett starka ställning bland världsreligionerna kan möjligen överraska. Mycket talar för att det är buddismens betoning av fred och av ansvaret för miljön, ofta personifierat genom Dalai Lama, som bidrar till den positiva inställningen."

Av statistiken går det att utläsa att unga vuxna är mest postitiva till buddhism (37 procent av de tillfrågade – och de är dessutom mer positivt inställda till buddhism än till kristendom) och att ungefär en tredjedel av de tillfrågade upp till 65 år är positiva till buddhism, däremot sjunker den positiva inställningen påtagligt bland pensionärer (endast 11 procent). Det är framför allt inom gruppen högutbildade storstadbor, från högre tjänstemannahem som denna positiva inställning till buddhism är påtaglig. (Weibull gör även en generell iakttagelse att högutbildade är mer positivt inställda till de fem världsreligionerna kristendom, judendom, buddhism, hinduism och islam än vad lågutbildade är.)

Den samlade bilden är att kristendom har en förhållandevis stark ställning i alla grupper, men att buddhism framför allt appellerar till yngre storstadbor. Varför är det så?

Weibull noterar att det finns ett signifiknant samband mellan intresset för miljöfrågor och en positiv inställning till buddhism. För alla religioner fanns även en positiv värdering av ”visdom”. Man trodde sig även kunna finna en självklar koppling mellan ”inre harmoni” och buddhism, men denna tes falsifierades i undersökningen. Kanske förvånade detta Weibull, för han skriver:

”Antagandet att värdet Inre harmoni med tanke på religionens inriktning på frid skulle ha ett klart positivt samband med inställningen till buddism falsifierades; Kristendomen visar sig vara den enda av de fem religionerna som har ett positivt samband med Inre harmoni.”

Det verkar även som de tillfrågades politiska hållning inte spelar någon större roll för deras inställning till buddhism – ungefär lika många av de tillfrågade återfanns både till höger och vänster på den politiska skalan. Bland religionerna har dock buddhism det starkaste vänsterstödet, vilket enligt Weibull ger stöd för att anta att buddhismen värderas utifrån sina idéer om samhället än för sitt religiösa innehåll.

Anmärkningsvärt är att en lika stor andel (27 procent) som uppgav att de hade en gudstro som att de inte hade en gudstro var positivt inställda till buddhism. Gudstro har ett positivt samband med alla religioner, men de som uppger att de saknar gudstro är i mindre grad positivt inställda till världsreligionerna. (Den största differensen återfinns i inställningen till islam, där 14 procent med gudstro som var positiva till islam, medan endast 4 procent utan gudstro var det.) Detta menar Weibull är ”helt i linje med att buddismen inte har samma slag av gudsföreställningar som de andra världsreligionerna.”

Weibull menar avslutningsvis att buddhismens relativt starka ställning i landet inte kan förklaras med den buddhistiska verksamhet som äger rum. Iställer menar han att det är en idéburen inställning som kan märkas:

”Mycket tyder på att attraktiviteten har sin bakgrund i känslan att buddismen står för en positiv kraft i samhället eller en idé som en fredsreligion med respekt för miljön, medan det religiösa innehållet har mindre betydelse. buddismen är inte heller någon gudsreligion i traditionell mening, vilket gör den delvis förenlig med ateism. en tredje och viktig faktor är att både buddism och ateism är i linje med samhällets ökade individualisering (Giddens, 1990). i ett samhälle där trosuppfattningar är en privatsak har den institutionaliserade Kristendomen efter hand fått allt svårare att finna sin roll.”

SOM-undersökningen lyfter fram människors inställningar till religion, och ger en avspegling på attityder som återfinns i samhället. Jag instämmer med många av Weibulls iakttagelser, och skulle även vilja lyfta fram att undersökningen bekräftar att buddhismen fortfarande ses som en filosofi snarare än en religion.

Förutom att buddhismen har en positiv aura om sig, anser europeiska och amerikanska buddhismforskare att buddhismen är den religion som lockar flest konvertiter idag, och på så sätt kan den även ses som en form av kulturkritik. Två viktiga aspekter som bidrar till att många sympatiserar med buddhismen, är att den uppfattas som en fredlig och rationell. Ytterligare en viktig faktor är betoningen på individualitet. Ett genomgående drag hos konvertiter är de framhäver vikten moralisk och mental träning. I den buddhistiska läran finner de konkreta steg för att kultivera sinnet genom meditationstekniker och levnadsföreskrifter. Betoningen ligger på upplevd erfarenhet och inte en religion med dogmer eller auktoriteter. Detta passar väl in en västerländsk privatiserad religiositet där jagets andlighet har fått en framträdande plats. Varje person kan själv välja sin utövningsform och skapa en meningsfull blandning av ritualer, meditation, textläsning – utbudet i de olika buddhistiska traditionerna är mycket stort – eller helt låta bli att delta i ritualer. Buddhismens praktik blir således (åtminstone initialt) förenbar med andra religioner, genom att den inte tar ställning till metafysiska frågeställningar som exempelvis guds existens. Detta drag betonas särskilt starkt i kristen zenmeditation, som lånar teknik och sittställning från zentraditionen för att användas i kristen kontext. 

Katarina Plank, FD 

religionshistorisk forskare verksam vid Göteborgs universitet