Den religionslika ateismen

I en krönika i dagens SvD skriver Annina Rabe om hur kyrkans ritualer lockar ateister, speciellt under julen, ”tiden då många av oss icke-troende beter oss misstänkt mycket som kristna.”I en intervju som Rabe läst i mellandagarna berättar ateisten Björn Ulvaeus om religiösa platser och ritualers betydelse i hans liv. ”Han går gärna in i kyrkor för en stunds stillhet och möjlighet att fundera över tillvarons mysterier. Han är döpt och konfirmerad, han gillar psalmer och tycker att den kristna kulturen ger ’skimmer åt en grå vardag’”, berättar Rabe.

Detta tudelade förhållande till kristendom och religion är inte helt ovanligt i den samtida ateistiska diskursen. Ett liknande förhållningssätt till religion presenterar exempelvis filosofen Alain de Botton i den omdiskuterade boken Religion för ateister som kom på svenska för en tid sedan. Det går, menar de Botton, att plocka russinen ur kakan. Ateister kan lära sig av och dra nytta av religion, men välja bort det de inte gillar.

Att välja och vraka ur de religiösa traditionerna har religiösa gjort i alla tider, kan man kanske invända. Just denna valfrihet och eklekticism kan sägas vara utmärkande för mycket av 1900-talets religiositet i väst. Föreställningen om att icke-religiösa kan dra nytta av religionernas lärdomar är inte helt ny den heller. Ett sådant pragmatiskt eller estetiskt förhållningssätt till religion där riter, ceremonier och berättelser får spela en guidande eller tröstande roll i livet även då man inte köper den ideologiska överbyggnaden – grejen med Gud – läste jag själv om i mellandagarna. Den tyske 1800-talsfilosofen Hans Vaihinger utvecklade en idé om värdet av vad han kallade fiktioner. Människan kan aldrig, menade Vaihinger, nå kunskap om tillvarons bakomliggande mening – utan tvingas leva sina liv ”som om” de hade sådan kunskap. Etik och religion, menade han vidare, kan betraktas som en sorts tröstande fiktioner. De flesta människor lugnas av att betrakta världen och tillvaron ”som om” den styrdes av en högre mening, varför postulerad gudsföreställning är att betrakta som mest pragmatisk.

Den ordnande och lugnande kraft religion kan ha på människor kan antagligen delvis förklara den religionslikhet, eller kanske ännu hellre kristendomlikhet, som i allt högre grad framträtt i vissa nyateistiska sammanhang. De svenska Humanisterna erbjuder exempelvis barnvälkomnande, konfirmation, vigsel och begravning – utan Gud – som en parallell till och i konkurrens med kyrkans inordnande ceremonier.

Men det finns en inte obetydlig skillnad mellan Vaihingers och Ulvaeus förhållningssätt. Medan den förre menade att även förhållandet till en eventuellt icke-existerande Gud var av värde, sätter Ulvaeus hellre sin tilltro till den sekulära vetenskapen. Han vill ha kyrkan, psalmerna, mystiken och ceremonierna – men inte Gud.

Även detta är ett välbekant tema i den svenska religionsdebatten. Man får ha skolavslutning i kyrkan så länge där inte förekommer några religiösa inslag, ungefär.

Vi religionsvetare är i sådana diskussioner ofta snabba med att påpeka att detta är uttryck för en starkt protestantisk-luthersk religionssyn, där ”tron allena” bidragit till en blindhet inför materiella och rituella religionsdimensioner. Kyrkobyggnaden och prästskruden med deras symboler, menar vi, kan vara minst så religiöst laddade som det talade ordet, eller den mer svårdefinierade tron.

Även Annina Rabe verkar osäker. Är det verkligen möjligt, frågar hon sig, att äta kakan och ha den kvar? ”Det blir nästan lite komiskt. Om man anammar ett antal kristna traditioner, älskar kyrkor, betalar kyrkoskatt och går i kyrkan för att tänka på livet, döden och existensen, kan man då verkligen helt och fullt kalla sig ateist?”

Ja, kan man det? Vem har rätt att definiera vem som är en ”riktig kristen” eller en ”riktig ateist”? Kanske är Ulvaeus en ”stockholmsateist”, motsvarande de ”stockholmsvegetarianer” som bara äter fisk. Och kyckling. Och kött ibland…

Om vi tar hänsyn till kontexten så verkar ju Ulvaeus och Humanisterna i just en luthersk-protestantiskt dominerad kulturmiljö. Många svenskar tycks onekligen förknippa religion med just tro, medan man lättare tänker på kyrkor och ceremonier som uttryck för kultur. Ateism betyder, etymologiskt, att man inte tror på Gud. Och om svenskar i så hög grad sätter likhetstecken mellan religion och gudstro kan det kanske förklara varför många faktiskt verkar kunna äta kakan och ha den kvar. Det protestantiska arvet av tron allena tycks, paradoxalt kan man tycka, erbjuda denna möjlighet.

Religiösa riter och byggnader är ofta medvetet och snillrikt konstruerade för att skapa ordning och upplevelser av lugn. Att de kan ha denna effekt även på ateister borde inte förvåna. I en sekulär stat, där religiösa auktoriteter inte har ett självklart tolkningsföreträde i dessa frågor, är det i slutändan upp till individen att bestämma vad som är ett religiöst sammanhang för henom. Detta kan också förklara den ofta högljudda diskussionen kring dessa frågor, där olika grupper och individer fyller samma praktiker och symboler med olika innehåll.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Splittrande religionskritik

Jag har tidigare skrivit om vad som tycks vara en splittring inom förbundet Humanisterna och Jessica Schedvins kritik av vad hon uppfattar som ett onödigt fokus på religionskritik och frågan om Guds icke-existens.  I ett blogginlägg berättar nu Schedvin hur hon efter sin kritik mötts av fina kommentarer, men också av dödshot och sexuella trakasserier. Hon meddelar därför att hon lämnar Humanisterna. ”Att förespråka en mer positiv retorik för ett gäng religionshatare går inte”, skriver hon.

I två kommentarer till anklagelserna (här och här) menar Humanisternas styrelse att dessa problem rör Unga Humanister, ”tyvärr har förbundet Humanisterna inget inflytande över denna ungdomsförening, vi varken kan eller får lägga oss i deras verksamhet.” De menar dock att dessa brottsanklagelser bör utredas av polisen.¨

Om vi lämnar anklagelserna om direkta lagbrott därhän – jag håller med om att detta är ett polisärende – så kan vi åter igen notera att det tycks finnas en spänning mellan (åtminstone) två läger inom förbundet Humanisterna. Detta förtydligas ytterligare i ett inlägg på Humanistbloggen om en höstkonferens där styrelseledamoten Per Dannefjord pekat ut två möjliga vägar framåt för Humanisterna. Att ägna sig åt ”Politiskt arbete med utgångspunkt i ett rationellt och förnuftigt tänkande” eller att vara ”en livsåskådningsgemenskap”. Enligt inlägget ska Dannefjord ha menat att det finns generella problem med livsåskådningar:

Det är skillnad på att företräda en organisation och att företräda en livsåskådning som är identitetsskapande. Det senare innebär att man delvis har lämnat det kritiskt och rationella förhållningssättet, man ingår i en gemenskap, vilket gör det svårare att vara kritisk och ändra åsikt. Enligt Dannefjord är det stora problemet med religionerna inte föreställningar om gud, utan att de är gemenskaper som inte kan ifrågasättas.

Varför religiösa gemenskaper inte kan ifrågasättas framgår inte, men det vore intressant att veta hur Dannefjord menar här. Liksom varför politiska gemenskaper skulle vara mindre identitetsskapande än livsåskådningsgemenskaper. Kanske framgick detta av hans anförande, som på bloggen endast finns i referat?

Dannefjord menar alltså att man bör gå den andra vägen och inte hymla med intentionerna utan ” kalla det för vad det är, religionskritik.” Enligt referatet mottogs hans anförande med blandade reaktioner.

Det bör dock påpekas att det även finns dem som menar att förbundet kan stå på två ben. I en kommentar till mitt förra inlägg skrev exempelvis Humanisten Patrik Lindefors: ”Hittills har båda åsikterna lyckats samexistera bra. Jag tror vi kommer att göra det även i fortsättningen.”

Det blir intressant att följa utvecklingen i Humanisterna och frågan om religionskritik som, trots att svenskar gärna framställs som ett av världens minst religiösa folk, tycks vara en så het potatis.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Gud, feminister och satanister

I en krönika i Dagens Nyheter berättar Fredrik Strage om hur Nergal - sångare i det polska bandet Behemoth – dömts för att ha ”sårat religiösa känslor.” Under en spelning i Gdansk för fem år sedan kallade Nergal katolska kyrkan för den mest mordiska sekten på jorden, samtidigt som han rev en bibel i bitar. I veckan dömdes han till böter, samhällstjänst och upp till två års fängelse av Polsk domstol.

Strax efter det att domen kungjordes kritiserade EU-kommissionen åtalet och menade att det strider mot konventionen om mänskliga rättigheter. En konvention som Polen undertecknat. Övriga protester har dock uteblivit. ”Behemoth borde få ett lika brett internationellt stöd som Pussy Riot”, menar Strage, men tvingas konstatera att ”hårdrockare [inte tycks] väcka lika mycket sympati hos intellektuella som anarkofeminister.”

Jag tror han har rätt i detta, och att de olika reaktionerna delvis kan förklaras med skillnader mellan Pussy Riots och Behemoths image och art av religionskritik.

För det första tillhör Pussy Riot och Behemoth två subkulturella genrer som besitter olika högt finkulturellt kapital. Punk, i alla fall de uttryck som utgår från politiskt (och stil-)medvetna band som the Clash, omhuldas gärna av intellektuella och kulturjournalister. Hårdrock har tvärtom setts ner på som en puckad musikstil. Punk har blivit medelklass, medan hårdrocken fortsatt vara arbetarklassmusik. Om man ska hårddra det lite.

På senare år har vi dock kunnat se att hårdrock bubblat som en modemarkör även hos kulturjournalister. Något som Fredrik Strage, med en bevittnad kärlek till genren, med största sannolikhet bidragit till. Att fotoböcker om norska svartrockare säljs på Akademibokhandelns trivselavdelning skulle kunna tala för att även Behemoths sak kan bli vår.

Men det finns andra aspekter som talar mer till Pussy Riots än till Behemoths fördel. Det ryska punkbandet har vunnit på att föra fram Nadezhda Tolokonnikova som sin talesperson. Media har under det senaste året frossat i bilder på Tolokonnikovas späda uppenbarelse i kontrast till grova ryska polismän, handfängsel och stålburar.

Nadezhda Tolokonnikova

Behemoth företräder däremot ett extremt uttryck för skräckrock, som vi skrivit om tidigare här och här på bloggen, med inslag av satanism och ockultism som snarare syftar till att repellera än attrahera alla tänkbara etablissemang. Den åtalade Nergal presenterar helt enkelt en mindre tilltalade image än den snygga ryska dissidenten.

Nergal

En tredje tänkbar anledning till att Pussy Riot väcks mer sympati än Nergal och Behemoth är arten av de båda bandens respektive religionskritik. Båda kritiserar de uttryck för kristendom som de upplever som förtryckande – Rysk-ortodoxa kyrkan respektive katolska kyrkan. Men de gör det på mycket olika sätt. Pussy Riot kritiserar vad de uppfattar som en ohelig allians mellan kyrkan och Vladimir Putin, en president med dåliga opinionssiffror i resten av Europa och i USA. Tolokonnikova har också visat sig vara en påläst och vass retoriker, och i sitt försvarstal tidigare i år använde hon sig flitigt av andra kristna referenser i sin kritik mot patriarken Kirill och hans stöd för Putin. Vi har skrivit tidigare om detta här på bloggen.

Behemoths religionskritik kan i jämförelse upplevas som simpel. Strage berättar hur Nergal i en reklamfilm för sin självbiografi Sacrum profanum tänder en cigarett med en brinnande bibel och säger: ”Er Gud spikades upp på ett kors. Min avbildas med hammare. Dra era egna slutsatser [...] Jag bekämpar sjukdomar, oavsett om det är cancer eller religion.”

Medan Pussy Riots religionskritik kan upplevas som konstruktiv och knuten till frågor som rör yttrandefrihet och mänskliga rättigheter, kan Behemoths kritik mot kristendomen tyckas ensidigt destruktiv och naivt provocerande. Journalister och aktivister har, verkar det, lättare att identifiera sig med en ung, snygg och verbal kvinna som kan framställas som martyr i kampen för mänskliga rättigheter, än en liksminkad man som bränner biblar och hyllar asa-Tor och Satan.

Men kanske kan Strages artikel bidra till att fler uppmärksammar domen mot Nergal? Frågan är dock om Behemoth vill in i värmen på fintidningarnas kulturredaktioner? Kanske är ett straff för blasfemi bättre för bandets image, än att få prata ut hos Skavlan?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet 

Ricky Gervais och den naturliga teologin

Här om dagen la den brittiske komikern (och religionskritikern) Ricky Gervais ut följande tweet på twitter:

Dear Religion,

This week I safely dropped a man from space while you shot a child in the head for wanting to go to school.

Yours, Science

Sedan dess har texten delats på twitter spridits på andra fora på internet. Inlägget syftar givetvis på Felix Baumgartners rekordhöga fallskärmshopp och taliban-attacken på den pakistanska flickan Malala Yousufzai.

Det är svårt att inte imponeras av den retoriska skickligheten och den sarkastiska skärpan i formuleringen. Ricky Gervais har en träffsäkerhet som gör att han väl förtjänar sin plats som en fixstjärna på den samtida humorhimlen. Samtidigt är formuleringen och dess popularitet talande för mycket av den religionsdiskussion som pågår i offentligheten på sistone. Man får förmoda att de som gilla-markerat eller delat tweeten på något vis känner igen sig i och delar den uppfattning som den ger uttryck för: att det pågår en kamp i vårt globala samhälle, en kamp där en förnuftsbaserad och med mänskliga rättigheter och liberala värderingar kompatibel naturvetenskap står mot en människofientlig, förtryckande, irrationell och på felaktiga antaganden grundad religion.

Givetvis finns det många exempel på hur religiöst motiverade tankar och handlingar motverkar mänskliga rättigheter. Mordförsöket på Malala Yousufzai är bara ett av många exempel på detta. Om vi studerar ett bredare empiriskt material visar det sig dock att vare sig kategorin Religion (om vi med detta menar något i stil med aspekter av mänsklig kultur som handlar om värderingar, tro och handlingar kopplade till föreställda övernaturliga makter) eller kategorin naturvetenskap (om vi med detta menar något i stil med empirisk, evidensbaserad och falsifierbar kunskapsproduktion) har en självklar koppling till vare sig brott mot eller kamp för mänskliga rättigheter. Istället har både religion och naturvetenskap används i båda riktningarna.

Från olika religiösa förespråkare presenteras ofta religion (åtminstone den man själv tillhör) som en sorts moralisk garant i samhället. Utan en tro på absoluta värden som ligger bortom det vi människor konstruerar, menar man, finns det inget som garanterar att människovärdet upprätthålls och respekteras. Muslimska reformtänkare och islamister anförde ofta den typen av argument i sin kritik av kolonialismen och europeisk exploatering av muslimska länder under 1900-talet. Sekulär liberalism och demokrati, menade man, garanterar inte ett rättfärdigt agerande eftersom demokratiska och liberala stater begår övergrepp och motverkar demokratisk utveckling i andra länder. Många kristna som levde under kommunistiskt förtryck i den forna Sovjetunionen förde ett liknande resonemang mot den explicit religionskritiska och ateistiska staten. Samma islamister och ryska kristna har sedan, i situationer där de haft makten, bidragit till övergrepp på andra grupper. Islamister i Mellanöstern har många brott mot mänskliga rättigheter på sitt samvete och den ryskortodoxa patriarken deklamerade på 90-talet att Rysslands övergreppsfyllda krig i Tjetjenien var ett rättfärdigt sådant.

Medan religion och vetenskap uppenbarligen utgör varandras motsatser i vissa frågor – så som tillexempel frågan om det är kreationism eller evolutionslära som skall undervisas om i skolan – kan de inte på en generell nivå kopplas till en viss uppsättning värderingar.

Om man nu dessutom tänker sig att naturvetenskap bör vara ickenormativ och empirisk så bör det väl inte heller inte finnas någon koppling mellan etiska hänsyn och naturvetenskapliga slutsatser. Naturvetenskapen bör framföra vad som är sant i enlighet med det den funnit i sina evidensbaserade undersökningar, inte vad som är rätt i moraliskt hänseende. Det är ju på empiriska och inte på moraliska eller ideologiska grunder som den bör dra slutsatser om hur världen fungerar. Kategorierna religion och naturvetenskap är därför svåra att jämföra rakt av. En del av religion går ut på att förklara hur världen är uppbyggd, medan en annan del handlar om hur det är moraliskt rätt att leva. Naturvetenskapen däremot är ickenormativ och motsvarar därför bara den första av dessa delar.

Därför, skulle man kunna hävda, blir det skevt att framställa naturvetenskap som motsatsen till (o)moral-aspekten av religion på det sätt som Gervais gör i sin tweet. Det blir lite som att jämför äpplen och päron. Ett rimligare motsatspar vore till exempel humanistisk etik mot religiös etik, eller vetenskaplig kunskap om naturen och dess mätbara framgångar mot trosbaserade idéer om naturen och deras mätbara framgångar.

Det kan ju förvisso vara så att Ricky Gervais, och andra som delar hans position, tänker sig att det goda är av naturen givet. Alltså att humanistiska värden, jämställdhet och liberalism inte är mänskliga ideologiska konstruktioner, utan att de faktiskt är hållningar som grundar sig på naturvetenskapliga fynd och som därmed är mer kompatibla med naturvetenskap än religiöst motiverade värden. En sådan position verkar förutsätta att det rätta och det sanna är sammankopplade och av varandra beroende storheter. Detta är förvisso inte en okänd tanke i idéhistorien. Tvärt om var den tillexempel grundläggande för den så kallade naturliga teologin som länge var dominerande i det europeiska kristna tänkandet. Idén finns också inom islam. I dessa teologiska traditioner grundade sig idén om samhörigheten mellan det rätta och det sanna på en idealistisk och religiös förståelse av verkligheten som en på alla nivåer koherent skapelse skapad av en moraliskt högtstående gud. Som teori om verkligheten är dock denna position knappast vare sig evidensbaserad eller empirisk och det vore därför intressant om den omhuldades av religionskritiska vetenskapsivrare.

Det vore intressant med en diskussion om de vetenskapsteoretiska bevekelsegrunderna för en ateistisk sammankoppling av det sanna och det rätta. Men en sådan hade förstås inte blivit en lika rolig tweet.

David Thurfjell, religionshistoriker

Religionsvetare fakturerar Lars Vilks

I en kommentar till mitt inlägg nedan om religionskritik och konst berättar Jonas Svensson, docent i religionsvetenskap vid Linnéuniversitetet i Växjö och skribent på Religionsvetenskapliga kommentarer, att kan fakturerat Lars Vilks för de inlägg han skrivit som rör Vilks. Anledningen till detta är att Lars Vilks menar att allt som rör hans teckning av Muhammad som rondellhund och engagemang i islamkritiska frågor är en del av konstverket. Janne Josefssons frågor i Uppdrag granskning är Vilks konst, liksom demonstrationer i Pakistan, och Jonas Svenssons blogginlägg är det. Detta också.

Om, tycks Jonas Svensson tänka, han nu vare sig han vill eller inte arbetar för Vilks kan han lika gärna ta betalt. I en kommentar på Vilks hemsida skriver han:

Jag skickar faktura och använder den vanliga timtaxan i mitt företag 500 kr + moms. Äh, du kan få lite rabatt. Vi säger 250, bara för att jag är intresserad av din undersökning av konstbegreppet. Är det ok?Hoppas det går bra om jag mailar fakturan, så sparar jag porto (jag är smålänning).[,,,]Går det bra om jag specificerar på följande sätt: ”Engångsersättning för medverkan i Konstverket enligt överenskommelse med Konstnären” eller ska det vara ”Projektet” istället för konstverket? Företaget har FA-skattsedel och verksamheten betecknas konstnärlig och litterär.

Vilks svarar:

Det bör vara ”för medverkan i RH-projektet”. Den begärda ersättningen, avser den alla aspekter av din medverkan? Vi talar här om ett oredigerat råmaterial. För utställningsbruk kan materialet bearbetas i andra former och visas/göras tillgängligt vid eventuellt många tillfällen. Det är rimligt att anta att det så småningom blir möjligt att genomföra reguljära utställningar.

Jonas poängterar, i ett mail till mig, att han fakturerar Vilks som egen företagare inom området ”konstnärlig och litterär verksamhet” och inte i egenskap av statsanställd religionsvetare (det är ju, enligt Vilks logik, han som är arbetsgivaren) och att han efter detta inte vidare kommer att kommentera fallet Vilks, då det i längden skulle bli för dyrt för konstnären.

Detta är en intressant utveckling som innehåller många metanivåer. Som konstnär tar sig Lars Vilks rätten att lägga beslag på mitt, ditt och andras inlägg om honom. Att skriva in både egna och andras göranden i konstverket kan kanske också förstås som en strategi för att slå ifrån sig kritik – ”en konstnär ska inte ta ställning” – säger Vilks, men kan konstnären svära sig fri från ansvar? Kanske kan vi också förstå Jonas Svenssons fakturering som ett sätt att återta makten över sina inlägg? Samtidigt, om Vilks nu betalar, äger åter igen Vilks situationen och inläggen?

Vi har flera gånger publicerat inlägg som fokuserar kopplingar mellan religion och ekonomi. Detta blir ännu ett exempel. Om Vilks skulle betala Jonas, skulle det då innebära att alla som skrivit om eller demonstrerar för/mot Vilks genom åren har rätt till ersättning? Det kan bli dyrt!

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Konst och religionskritik

I en krönika i Expressen kallar kriminologen Leif G W Persson konstnärerna Elisabeth Ohlsson Wallin och Lars Vilks landets ”minst betydande konstnärer” och menar att de sysslar med en sorts mobbing av religiösa grupper. Naturligtvis har han fel, i alla fall i det första påståendet. Få svenska konstnärer har fått sådant genomslag, såväl internationellt som nationellt som EOW och Vilks. Sedan kanske deras konstnärliga kvalité och betydelse kan ifrågasättas. Det ska jag inte uttala mig om. Men deras religionskritiska gärning kan vara intressant att reflektera lite kring.

EOWs utställning Ecce Homo har sedan 1998 skapat både upplopp, bombhot och ansträngda relationer mellan exempelvis Sverige och Vatikanen. Samtidigt ställer denna och senare utställningar intressanta frågor om kristendom och sexualitet, frågor som diskuterats på ett för många kristna HBTQ-personer ofta positivt. Även Lars Vilks rondellhund och pågående islamkritiska konstprojekt väcker frågor om yttrandefrihet i relation till religion och föreställningar om helighet och okränkbarhet. Dessa är viktiga, vare sig vi uppskattar Vilks projekt eller inte.

Personligen tycker jag att konsten är en bra arena för att väcka denna sorts frågor. Genom sin mångtydighet kan bildkonst provocera fram obekväma men angelägna diskussioner.

Samtidigt har G W Persson rätt i att såväl Ohlson Wallins som Vilks konst uppfattas som provocerande och stötande – som mobbing – av vissa troende. Det är också en viktig diskussion att ta. Har konsten något moraliskt ansvar?

Vad tycker ni?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Göran Greider om religionens väsen

I dagens Dalademokraten skriver chefsredaktören Göran Greider om religionskonflikter, och mellan raderna framkommer mycket intressant bild av religion, och kanske också en form av religiositet, som jag tror är ganska typisk för det offentliga samtalet kring religion i Sverige.


Greider har till exempel svårt att acceptera en koppling mellan religion och våld. De islamister som protesterar mot The innocence of Muslims är okunniga om sin religion (de kan bara rabbla Koranen, och saknar en personlig relation till skriften) och de ultraortodoxa judar som har synpunkter på unga judiska kvinnors sätt att klä sig är nog egentligen inte särskilt ”religiösa”. 

Bakom detta ligger en speciell förståelse av religion, liberalteologisk, för att inte säga ”svensk”: Religion är en fråga om en fin, djup och framför allt personlig relation till en övermänsklig makt, en känsla, en andlig tröst och en personlig övertygelse. Religion handlar inte (kan inte handla om) om makt, våld, förtryck och politik.


Greider gör en, i mitt tycke, rimlig analys när han ser hur religiösa motsättningar kan relateras till andra former av motsättningar: politiska, ekonomiska, könsmässiga, men han antyder samtidigt att detta gör motsättningarna mindre ”religiösa”. Detta är en slutsats som jag har svårt att förlika mig med, och som bygger på en viss romantisk syn på var religion ”bör” vara, en fråga som vi religionsvetare oftast avhåller oss från att diskutera.  


Intressant är också ett lite kulturevolutionistiskt drag i artikeln. Greider menar att det vi ser runt om i världen i form av yttringar av religion i det offentliga, motsättningar, krig, hat och våldsamheter hör till en förståelse av religion som befinner sig lägre ner på utvecklingsskalan än vad västerländsk kristendom (kanske framför allt i Sverige) gör. Negativa reaktioner på den aktuella Muhammedfilmen ställs mot västerländska kristnas distanserade, smått roade, attityd till Monty Pythons Life of Brian. Det förra sättet att förhålla sig till satir förutspår han dock med tiden kommer att ersättas av det senare, även i den muslimska världen. Jag vet inte riktigt om detta är en korrekt analys. Minns Ecce Homo. Nog var det många av de kristna som engagerade sig i den debatten som inte tog Elisabeth Olssons fotografier med en road axelryckning. 

Särskilt intressant är Greiders framhävande av ateismen som religion. Här blir hans underförstådda religionsdefinition tydligt. Anledningen till att ateismen är en religion är att den gör sanningsanspråk som liknar religiösa sanningsanspråk. En sådan definition på religion blir närmast ohållbar för den skulle inbegripa en mängd olika ideologier och inte minst en stor del av det vetenskapliga samtalet. Det är mycket som blir religion, och det unika, och speciella med de former av föreställningar, handlingar och social organisation som relaterar specifikt till en övertygelse om övermänskliga, ofta osynliga, aktörer (mer eller mindre personifierade) försvinner. För mig är inte den intressanta frågan huruvida de protester, det våld och de motsättningar vi ser i dagens världen egentligen är ”religiösa”. Det intressanta är vilken roll föreställningar om till exempel en gudomlig vilja och människors uppgift att följa denna får i dessa konflikter: legitimerande, motiverande, mobiliserande, och kanske framför allt orsaksfrågan: varför dessa föreställningar kan ha och ofta har denna roll. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet. 

En polemik med kontext och rötter

I ett insiktsfullt inlägg här på bloggen lyfter David Thurfjell frågan om hur man kan förstå den senaste kontroversen kring Muhammed, en trailer för en kommande (?) polemisk film om Muhammed, The innocence of Muslims. Simon Sorgenfrei noterar i ett inlägg på detta hur filmens skapare framställer filmen, i god islamofobisk anda, som "islamkritik" och ställer frågan vad det egentligen är som kritiserats. Dessa två inlägg är utmärkta, och jag vill här bara komplettera lite med att kommentera trailerns innehåll.


Det som nu finns tillgängligt på nätet är alltså en trailer. Utifrån denna kan man notera att den kommande filmen knappast är kvalitetsmässig fullträff, som film betraktat. Det hela ger mer intryck av en buskis. Skådespelar(?)insatserna är patetiska och revisitan (ganska många lösskägg) billig. Rykten om en budget på 5 miljoner dollar ter sig minst sagt överdrivna. Antagligen är det just därför som den i media rubricerats som en amatörfilm. 

Men jag skulle vilja hävda att amatörismen är begränsad till de yttre formerna, när det gäller polemikens innehåll pekar det man kan se i trailen på ett ganska så genomarbetat manus. Här finns en skillnad gentemot andra kända provokationer med Muhammed i centrum, såsom  Lars Vilks rondellhund och Jyllandspostens karikatyrer. Filmskaparen eller filmskaparna verkar ha ansträngt sig lite, och slår inte bara vilt omkring sig på måfå. Detta märks i det sätt på vilket ett urval av pikanta detaljer ur etablerad muslimsk historieskrivning blandas med element hämtade ur en tradition av kristen polemik mot islam, med rötter långt tillbaka i tiden. 

Ett karakteristiskt drag hos den senare är hur islam och Muhammed blir till spegelbilder av kristendom och Jesus. I trailern återfinns följdaktligen välkända teman såsom Muhammed ömsom som bedragare, ömsom som en lättlurad vilde, vars "uppenbarelse" snarast är en "villfarelse" och ett hopkok av tidigare religioner (till skillnad från Jesu lära som är unik). Andra teman som känns igen är Muhammed som bastard (i kontrast till Jesus vars pappa ju är känd), som särdeles våldsam och barbarisk (kontrast till den milde Jesus) och så naturligtvis, och över allt annat SEXET, som inte bara handlar om Muhammed äktenskap med ‘Aisha (mer generellt förekommande i polemik), utan det faktum att han överhuvudtaget hade sex och njöt av det (i kontrast till den kyska Jesus). Dessa polemiska teman är väl kända, och har studerats närmare av Norman Daniel i boken Islam and the West.
 

Kanske finns här en liten nyckel till förståelse av den avsedda publiken.  Nutida muslimsk förföljelse av kristna verkar utgöra en ramberättelse till filmen som helhet. Trailern börjar med en scen där en militant muslimsk mobb angriper kristna i Egypten, och  dödar en kvinna.  Kameran fokuserar hennes blodiga kropp, men framför allt korset hon bär runt halsen. Muhammeds konflikt med judiska grupper i Medina anspelas på, och till skillnad från i muslimsk historieskrivning framstår de senare enbart som offer för Muhammeds ondska. Klipp i trailern låter Muhammeds judiska motståndare uttala visheter och symbolisera ståndaktighet och 
offervilja. 

Det främsta budskapet verkar vara att islam är en falsk religion. Dess profet är falsk, och det kan man se på hans moral. Dessa påståenden får bäst resonans i ett sammanhang präglat av föreställningar kring vad som utgör sann religion, sant profetskap och god religiös moral. 

Detta får mig att lägga fram hypotesen, helt i motsats till vad upphovsmannen Sam Bacile (möjligen en pseudonym) själv hävdar, att detta är i allra högsta grad en "religiös" film, en film vars resonansbotten främst står att finna i en amerikansk evangelikal, ”kristen sionistisk” (dvs som ser judars återvändande till Israel som en del av Guds plan), subkultur. Detta är en subkultur som när en viss form av religiöst färgad och motiverad "islamkritik" som är annorlunda än andra former av islamofobi, framför allt i det att den sätter in "islam" i en kosmologisk kontext av ont och gott, sanning och lögn, tro och otro och kanske även Gud och Satan. Teman om "islams" inneboende ondska och falskhet har odlats här under en lång tid. 

Filmen The innocence of Muslims finns alltså ännu inte tillgänglig i sin helhet. När det väl blir tillgänglig kommer den att utgöra ett intressant objekt för religionsvetenskaplig studium i flera avseenden, såväl beträffande ursprunget till de olika element som används för att bygga upp nidbilden av Profeten (och hans anhängare) som beträffande dess religiösa såväl som politiska kontext.  

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet.

Vems islam?

Nedan presenterar David Thurfjell på ett förträffligt sätt tänkbara orsaker till den vrede filmen The Innocence of Muslims väckt i flera länder med muslimsk majoritetsbefolkning. Med tanke på reaktionerna kan det också vara intressant att se närmare på hur filmskaparen Sam Bacile motiverat sin film.

I en intervju i Wall Street Journal säger Bacile att filmen inte är menad som ett angrepp på muslimer, utan syftar till att avslöja ”islams hyckleri”. Detta är en vanlig retorisk vändning inom den samtida radikala islamkritiken. Men är det så enkelt att skilja mellan religion och religionsutövare? Och vad är det egentligen då man kritiserar?

Nu står det med all oönskvärd tydlighet klart att just muslimer känner sig kränkta av filmen. Muslimer har legat bakom våldsamma, till och med dödliga protester. Andra muslimer har tagit avstånd från samma våld. Alla representerar de, rimligtvis, islam.

Det är självklart så att man ska kritisera våldsbejakande religionstolkningar. Men om man vill bedriva en effektiv religions- eller ideologikritik bör man reflektera över vilka krafter man vill försvaga, och vilka man vill stärka.

Utmärkande för den form av islamkritik Bacile företräder är att man plockar de mest ruttna russinen ur en 1400årig kaka och låter dessa representera Islam med stort I – samtidigt som man förnekar muslimer att själva representera sin religion.

Man skapar alltså ett islam och en Muhammad som det är naturligt att ta avstånd från, men samtidigt också en bild av religionen som få muslimer känner igen sig i.

Vad är det egentligen då man kritiserar?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Siewert och andligheten

Den kristna debattören Siewert Öholm har i en serie reportage på bloggen Churchmill kritiserat Sveriges Radios livsåskådningsredaktion. Inläggen är religionsvetenskapligt intressanta i flera avseenden, eftersom de följer mönster som vi kan observera också i andra sammanhang och bland andra religiösa aktivister.

Här följer några exempel på detta hämtade från ett inlägg som mer specifikt behandlar SRs sändningar under den muslimska fastemånaden ramadan, men det är teman som återkommer i flera inlägg.

1. Öholm menar SR driver, mot sitt uppdrag, en form av religionspolitik vars yttersta mål är att skapa någon form av "synkretism" (religionsblandning) mellan olika religioner. Om detta tycker han inte. Han ogillar "flummeri" och "romantik" (det är dock lite oklart vad som avses med det senare). Bakom skymtar en föreställning, medveten eller ej, om att religioner är, eller rättare sagt bör vara, tydliga i kanterna. 

Detta krav på religiös "renhet" är återkommande i religiösa sammanhang världen över, i historia och nutid bland reformivrare och religiösa experter. Problemet som de alla stöter på, allt som oftast, är att hur mycket de än förmanar, så skapar "vanligt folk" ofta sina egna föreställningar och praktiker, inte sällan sådana som går på tvärs mot "teologisk korrekthet". Så sker också i dagens Sverige. De undersökningar som vi har tillgång till när det gäller svenskars religionsuppfattning i gemen tyder på att just luddighet, gränsöverskridande och nyskapande i föreställningar och praktiker är mer norm än undantag. Härvidlag är en "flummig" policy i SRs livsåskådningsprogram med betoning på luddiga begrepp som "kärlek" och "andlighet" som trancenderar konfessionsgränser nog ganska så väl synkroniserad med religion ute i stugorna. 

Varför bilden av en "ren" religion är så viktig för Öholm, och säkerligen för andra religiösa auktoriteter, och varför de lägger tid och möda på att med kraft hävda den, och bekämpa "teologisk inkorrekthet" tål att studeras närmare.

2. Öholm menar vidare att SR inte tar hänsyn, i avvägningen mellan vilka religiösa traditioner som ska få ta plats i etern, till den religiösa tro som finns hos majoriteten av den del av befolkningen som konsumerar deras livsåskådningsutbud. Denna kritik kan naturligtvis tillbakavisas genom att peka på en hel del av inte minst P1s programutbud (Mitt i musiken, dagens dikt, Ekonomiekot, Meny) som kanske inte appellerar till den stora massan, utan just till minoriteter. Men det intressanta här är att Öholm framställer en grupp  rentroende "kristna" som en avgränsad och signifikant del av befolkningen. Varför skapar han sig denna bild? Vilken roll fyller den för honom, och andra som delar hans synsätt? Enligt honom pekar det fortfarande höga medlemsantalet i samfundet Svenska kyrkan och det faktum att folk ber till en högre makt (mer eller mindre diffus) på denna grupps existens.

Det finns gott om andra rimliga förklaringar till att SvK fortfarande har höga medlemsantal, men Öholm väljer att se det som ett resultat av en religiös övertygelse i linje med hans egen. Personligen tvivlar jag starkt på detta, och tror att ett enkelt test skulle kunna ge svar på frågan. Om samfundet istället för att dra avgiften för medlemskap på skattsedeln skickade ut ett inbetalningskort skulle vi på ett enkelt sätt kunna få svar på frågan hur viktig just samfundstillhörigheten egentligen är för de nuvarande medlemmarna i gemen.

På liknande sätt förhåller det sig med bönen. För att veta om människors böner till en högre makt är tecken på en tro enligt t.ex. Svenska Kyrkans bekännelse behöver vi undersöka deras föreställningar närmare. Vem/vad är denna övernaturliga makt som man riktar sig till? Attitydundersökningar indikerar att det är en minoritet bland de som idag kallar sig kristna och är knutna till SvK som dels a) vet vad dess bekännelse är b) tror på den.

Socialpsykologisk forskning ger för handen att vi människor är benägna att anpassa våra föreställningar efter vad vi tror är andra människors föreställningar, ett drag som förmodligen har varit evolutionärt gynnsamt. Att hålla avvikande åsikter är psykologiskt påfrestande. Detta kan vara en av förklaringarna till att Öholm skapar en betydande grupp kristna, som delar hans tro, åtminstone på ett eller annat sätt, och som upplever att de är förfördelade av SR. 

3. Öholms resonemang speglar också ett tydligt konspirationstänkande, som han också givit uttryck för i andra sammanhang (Homolobbyn i Melodifestivalen). "Kristna" i Sverige är offer för ränker smidda av en religionssynkretistisk medieelit. Detta sätt att tolka en upplevd utsatthet som ett resultat av medvetna illvilliga intentioner hos en mer eller mindre abstrakt fiende är vanlig i religiösa (och icke-religiösa) sammanhang. Ibland handlar det om en annan grupp människor, ibland en övernaturlig varelse (t.ex. Satan). Det gemensamma är just benägenheten att projicera intentionalitet bakom processer som man uppfattar påverkar en själv (onda eller goda). Fenomenet är också det väl belagt i forskningen, inte minst när det gäller religiösa föreställningar om osynliga makters agerande i världen. 

Siewert Öholms inlägg är således intressanta som studieobjekt för den som önskar forska närmare kring de olika former religion tar sig i offentligenheten i dagens Sverige, och varför de tar sig just dessa former.  Sedan kan hans åsikter i sakfrågan naturligtvis också bemötas i en debatt, men det lämnar jag åt dem som har intresse av en sådan. 

Jonas Svensson
Docent i religionsvetenskap, Linnéuniversitetet

Svenska missionärer utkastade från tysk hårdrocksfestival

Tidningen Dagen rapporterar att en grupp svenska missionärer nyligen slängdes ut från den tyska Wacken-festivalen – en av de största hårdrocksfestivalerna i Europa. Trots att svenskarna hade betalat för att få sätta upp ett stånd på det så kallade handelsområdet blev de bortmotade och bryskt avvisade från området. Orsaken till behandling är oklar. Syftet med resan till Wacken var att missionera om kristendomen och erbjuda festivalbesökarna den så kallade Metalbibeln – en specialutgåva av Nya Testamentet med citat från kända hårdrocksmusiker som vittnar om vilken betydelse Bibeln har haft i deras liv. Jeanette Larsson, en av de svenskar som hade rest till Wacken för att missionerna, berättar att hon upplevde behandlingen som kränkande och att ”det kändes som en korsfästelse och att det var väldigt tydligt att det var mörkrets makter som låg bakom allt”. Trots behandlingen är hon inte beredd att ge upp och förklarar att detta är ”vårt missionsområde” enligt tidningen Dagen. 

Även om Wacken inte tar ställning i frågor om religion är det rapporterade fallet om de svenska missionärerna ett intressant exempel på vilka konflikter som kan uppstå kring religionens plats och funktion i det offentliga rummet. Det är dock uppenbart att missionerande kristendom skapar upprörda känslor på en hårdrocksfestival. Varken alla festivalbesökare eller de band som spelade på Wacken kan beskrivas som kritiska till kristendom, men det är tydligt att det finns många som också är kritiska till missionerande kristendom. Men vad som egentligen utlöste reaktionerna är för tillfället oklart, men vi kan kanske återkomma till dessa frågor längre fram här på bloggen om vi får fram mer information.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Islamkritik och islamofobi

Den islam- och invandringskritiska bloggen Avpixlat har fått en ny krönikör i den tidigare sjömannen Stefan Torssell. En anledning till att han börjat skriva för Avpixlat är att han upplever hur ”journalistkåren […] upplåter spalter och eterfrekvenser åt att benämna alla som kritiskt granskar islam för islamofober.” Han fortsätter:

I en ideologi ingår en mängd föreställningar. Det är tanklöst att tro att det bara handlar om värderingar. De innehåller också en serie av angivna medel för att uppnå samhälleliga mål. Självklart ska dessa kunna granskas och analyseras.

Lika självklart gäller samma sak för religioner. I varje religion finns en mängd regler som församlingen rekommenderas följa. Vilken skicklig filosof, religionsforskare eller argumentationsanalytiker som helst kan gå in i texterna och spalta upp vad som är trossatser, värderingar och vad som är handlingsplaner. Kristendomen har varit utsatt för denna granskning ända sedan medeltiden. Det är vanligt intellektuellt hantverk som är lika viktigt som att bygga vägar och broar.

Som religionsvetare med fokus just på islamstudier håller jag med Torssell om att det är viktigt att man får analysera och kritisera uttryck för islam, på samma sätt som man kan analysera andra religiösa eller politiska uttryck och traditioner. Det är problematiskt, och direkt kontraproduktivt, att på ett lättvindigt sätt stämpla kritiska röster som islamofoba, rasistiska, antisemitiska.

Religionskritik är inte helt enkelt, men utifrån ett religionsvetenskapligt perspektiv finns det några grundläggande förhållningssätt som jag tror kan vara nyttiga att reflektera över även för andra som skriver och uttalar sig om religion. För att undvika missförstånd är det viktigt att försöka definiera, för såväl sig själv som för andra, vad man menar med religion eller vilken aspekt av en religion man fokuserar på. Genom att göra så kan man gardera sig mot slarviga beskyllningar om islamofobi eller liknande.

Det stämmer, som Torssell skriver, att det i varje religion finns en mängd regler, trossatser, värderingar och handlingsplaner. Men det är också uppenbart att det inte råder någon koncensus bland religionsutövare kring vilka dessa regler och värderingar är – med några få undantag. Det gäller även för islam och muslimer.

Att ”gå in i texterna och spalta upp vad som är trossatser, värderingar och vad som är handlingsplaner” liknar vad som kallas systematisk teologi vilket är ett i grunden konfessionellt arbete. Ur ett religionsvetenskapligt perspektiv är det också problematiskt att sätta likhetstecken mellan religion och urkund. Är texten religionen – eller de tolkningar av texten som tar sig uttryck i människors livsval, vardag och värderingar?

Som religionsvetare intresserar vi oss för förhållanden mellan text och tolkning, inte för vilka tolkningar av texter som är "rätt" eller "fel". Det lämnar vi till religionsutövarna.

Därmed inte sagt att det inte finns en uppsättning föreställningar som en absolut majoritet av världens muslimer delar. Alla muslimer, får vi anta, tror på Gud och att Muhammad var Guds profet. Många muslimer tror dessutom att Muhammad var den siste profeten.

En majoritet av världens muslimer, i historia och nutid, har också ansett att Koranen är Guds uppenbarade ord, liksom att en god muslim bör be fem eller tre gånger om dagen, dela med sig av sin egendom, fasta i månaden ramadan och minst en gång i livet göra vallfärden till Mecka.

Men långt ifrån alla muslimer följer dessa ideal.

Förra veckan publicerade amerikanska Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life rapporten ”The World’s Muslims: Unity and Diversity”. Susanne Olsson har skrivit om denna tidigare här på bloggen. Undersökningen visar hur muslimer (nästan) är eniga rörande centrala dogmer som Guds enhet eller Muhammads profetskap. Men rapporten visar också att världens muslimer är oeniga i förståelsen av vad dessa trosdogmer innebär. Hur man föreställer sig Gud, hur man menar att Koranen ska tolkas, liksom vilka speciella kvalitéer Muhammad hade skiljer sig åt. Om det skvallrar inte minst motsättningar mellan muslimska grupper och tolkningstraditioner i historia och nutid. Är man intresserad av detta kan man läsa Göran Larssons inlägg om religion och världsbild här på bloggen.

Vissa muslimer har fokuserat på koranverser och berättelser om Muhammad som kan legitimera våldshandlingar, andra har fokuserat på texter som framställer islam som fredssträvan. De flesta muslimer försöker nog bara få vardagen att gå runt och reflekterar inte nödvändigtvis så mycket kring dessa frågor.

Islamofobi utmärks av föreställningen om muslimer som en homogen grupp och om ett enhetligt och oföränderligt islam vilka tillskrivs ensidigt negativa egenskaper. Att kritiskt granska exempelvis militant extremism eller patriarkala tendenser i Koranen är inte uttryck för islamofobi. Analytiska studier av destruktiva religionstolkningar är viktiga, och kan förhoppningsvis bidra till att stävja eller förhindra framtida våldsdåd i religioners namn. 

Om det är det senare Stefan Torssell vill göra ska det bli intressant att följa vad han i framtiden kommer att skriva på Avpixlat.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Ateistisk intolerans

Efter publiceringen av boken Religion for Atheists: A Non-Believer’s Guide to the Uses of Religion fick Alain de Botton ta emot flera upprörda kommentarer från arga ateister. Hans brott var, enligt kritikerna, att de Botton menade att religion var ett allt för viktigt ämne för att lämnas åt de troende. Istället borde ateister försöka att lära sig av de religiösa och som ett led i detta arbete förespråkade de Botton byggandet av ett tempel för ateister som var ägnat åt tystnad och meditation. Att organiserade ateister ofta tycks vara känsliga när det gäller offentliga och mediala diskussioner om religion kan även svenska journalister och forskare vittna om. När Aftonbladets kolumnist Natalia Kazmierska skrev en krönika där hon ifrågasatte Humanisternas sociala engagemang mötte det oanade reaktioner:

Jag fick otroligt många arga mail. Folk skrev att sådant här inte borde få publiceras i en svensk tidning. Jag har många gånger skrivit kritiskt mot religion, men det väcker absolut inte samma känslor. De troende verkar mer toleranta än ateisterna.

Mest känt i sammanhanget är att Humanisterna anmälde prästen och publicisten Helle Klein för domkapitlet, eftersom de menade att det var oförenligt med hennes uppdrag som präst att kritisera Humanisterna. Klein friades sedan. Men även kollegor i akademin som skrivit om Humanisterna kan berätta att de mött närmast aggressiva reaktioner från representanter för föreningen. Denna form av ateistisk känslighet tycks dock inte vara utmärkande för Sverige.

Bloggaren P Z Meyers skrev bland annat att ”Jag rullar med ögonen så hårt att det gör ont” och han uppmanade sina läsare att de skulle ta en paus för att kräkas när de läste om de Bottons dumheter. På Freethougtblogs.com är Meyers speciellt upprörd över att de Botton menar att det har vuxit fram en intolerant ateism som är lika fanatisk som extrema religiösa grupper. Besattheten av att bevisa att religion är en falsk föreställning är en allt för tråkig, snäv och förutsägbar sysselsättning enligt de Botton – ett synsätt som får Meyers att se rött och utbrista ” Fuck you very much, Alain de Botton”. Att bevisa att religiösa tror fel och att religion är ett irrationellt och ovetenskapligt synsätt är en central uppgift för ateister menar Meyers.

I senaste numret av Axcess Magasin kan vi läsa flera artiklar som just berör temat ”Religionen bortom vetenskapen”. En av de mest intressanta artiklarna, enligt min mening, är Bryan Appleyards ”Den irrationella ateismen” som handlar om ateismens mer militanta förespråkare. Från att ha varit skeptiker och framför allt kritiker av kyrkans makt framställs idag upplysningens filosofer och vetenskapsmän som fullfjädrade kritiker av all form av religion. Vad många ateister idag tycks glömma eller förneka är att vetenskapsmän som Charles Darwin levde i ett samhälle som i hög utsträckning präglades av religiösa föreställningar och att vara skeptiker inte automatiskt innebar ett avståndstagande från religion. Upplysningens fritänkare var inte nödvändigtvis det samma som dagens ateister. ”The times are a changing” för att citera Bob Dylan och dagens diskussionsklimat ser helt enkelt annorlunda ut än vad det gjorde under 1700-1800 talet.

Hur skall vi då förstå framväxten av den så kallade nya ateismen? Enligt de personer som Appleyard har intervjuat och läst så finns det framför allt två förklaringar. För det första har den vetenskapliga populärlitteraturen – med Stephen Hakwins Kosmos. En kort historia i spetsen – visat att det går att sälja böcker om vetenskap till en bredare allmänhet. Och ju mer kontroversiella och aggressiva dessa böckers hypoteser och utgångspunkter är, desto mer säljer de. För det andra var attackerna den 11 september en utlösande faktor och en händelse som fick dammluckorna att brista. Nu var det fritt fram att kritisera och förklara samhälleliga problem som något rotat i religion utan att problematisera vad som avses med religion och religiositet.

Men hade värden då varit bättre om vi inte hade haft något som vi människor har valt att kalla religion? Detta är en riktig 10,000 kronors fråga som kan besvaras på en mängd olika sätt. Men för de flesta religionsvetare är nog det givna svaret nej. Förekomsten av fenomenet religion är något som är nära knutet till samhällsformering och mänskliga aktiviteter som makt, ritualer, identitet och tabun. För att citera Appleyard så ”är frånvaron av religion ingen garant för att den demoniska sidan i vår natur kommer att suddas ut.” En slutsats som till och med den ateistiska portalfiguren Christopher Hitchens ansluter sig till enligt Appleyard. Det är också viktigt att påpeka att vid sidan av ekonomi och en kamp om makt och inflytande är även ideologiska och politiska övertygelses av central betydelse för att förstå förekomsten av våld och krig. Trots detta faktum är det få röster som höjs för ett förbud mot ideologi och politik.  

Vad som är speciellt intressant med Appleyards artikel är att han framställer utvecklingen av den moderna ateismen från att ha varit en skeptisk kritik av religion till att bli en i det närmaste intolerant ideologi. Han skriver: ”Efter attackerna i september 2001 brast alla förbehåll och fördämningar och nyateismen blev en fullfjädrad ideologi…”. Som religionsvetare är det intressant att notera att nyateismen beskrivs som en ideologi; ett epitet som till exempel anti-muslimska kritiker ofta vill associera och likna islam med. Enligt detta resonemang är islam något mer än endast en religion – det är en ideologi.

Om vi väljer att lyssna på Appleyard är framväxten av den nya ateismen ett resultat av populariseringen av evolutionismens läror – speciellt Darwins lära – och det religiöst motiverade våldet efter den 11 september. Vad som dock nedtonas i Appleyards analys är den amerikanska kontexten. Jämfört med Europa har betydligt fler religiösa intressegrupper i USA ett stort inflytande över samhälle, skola och politik. Denna skillnad är kanske den mest avgörande faktorn när det gäller att förklara den nya ateismens ringa genomslagskraft i det svenska samhället. Till skillnad från USA där religiösa grupper har fått ett allt större inflytande i samhället och där religion är en maktfaktor är dessa kopplingar så gott som frånvarande i det svenska samhället. Detta är kanske förklaringen till varför ytterst få personer blir upprörda när journalister Kazmierska skriver om religion. Här finns dock två undantag – en stor andel läsare blir mer än upprörda när journalister och forskare gör sitt jobb och kritiserar stereotypa och oproblematiserande framställningar av ämnen som handlar om islam och muslimer och ateister blir på ett liknande sätt upprörda när deras framställning av religion kritiseras. Hur skall dessa två undantag förstås? Handlar det främst om fördomar och islamofobi när det gäller islam och muslimer och om en överkänslighet när det gäller den kritiska diskussionen om ateism? Eller finns det andra förklaringar?  

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet