De femton - eller hur många muslimer fanns det i Sverige 1930?

Kanske har du läst någonstans att det vid folkräkningen 1930 var 15 som uppgav att de var muslimer? Det står i ganska många böcker om islam i Sverige, t.ex. i flera texter som jag har skrivit. Men den siffran är fel. Vi är många islamologer som hänvisat till texter av Ingvar Svanberg och Pia Karlsson vars läsning verkar ha orsakat felet. I vilket fall som helst borde någon av alla de som citerat siffran kollat den, men det sker först nu och detta genom en ren slump.

När jag sökte efter annan information på internet hamnade jag plötsligt i originalrapporten som nu finns som pdf-dokument på nätet. 

Jag bestämde mig för att kolla siffrorna för att se om det fanns något annat spännande där. Och bjöds på en överraskning. I tabell A sid 14, under kategorin ”Halvkristna och icke kristna samfund” återfinns ”Muhammedaner m. fl. 15 st”.  "M.fl." lär ju stå för något – men vaddå? Jag gick på upptäcktsfärd i rapporten och fann att rapportförfattarna noggrant berättat hur klassificeringen är gjord. På sidan 9 står att läsa att kategori 31 består av ”Muhammedaner och andra asiatiska samfund”, det senare ledet är alltså vad som avses med ”m. fl.”. Vidare återfinns den självkategorisering som de tillfrågade har använt. Det är utifrån dessa som statistikerna har gjort sina kategorier. Detta möjliggör för oss att se att följande beskrivningar samlades i kategori 31 (se tabell sidan 10-11).

Islam 

Muhammedan 

Sufirörelsen

Men också...

Konfutse 

Taoist 

Bramaläran 

Buddhist

Vi får inte reda på hur många som angav varje kategori bara att någon gjorde det. 

Alltså: 1930 var det minst tre personer som valde att redovisa sin tro med begrepp associerade till islam, som mest var det 11 muslimer som gjorde det. Minst fyra personer var alltså inte muslimer. Dessutom den eller de som angivit sufirörelsen i Sverige knyter sig alltså till Inayat Khans missionerande. Han besökte Sverige 1925. En egenhet med Khans sufism var att man inte behövde konvertera till islam för att se sig som en del av sufirörelsen. Så vi vet egentligen inte om den eller de som angivit sufirörelsen ens såg sig som muslimer.

Så rätt svar på frågan ”Hur många muslimer finns det i Sverige?” är: Det vet jag inte men den sista officiella siffran finns i folkräkningen från 1930 och där anger 2-11 personer att de är muslimer. Allt efter det är rena uppskattningar.

Jonas Otterbeck, Islamologi, Lund

Våldtäkt och islam

Jag fick en fråga den 9 januari om ett par SD-politikers ordande om våldtäkt och islam. Jag skrev då ett relativt långt svar (här litet bearbetat) som jag delger läsarna av denna blogg. Journalisten Maria Gisselquist bad mig kommentera följande uttalanden:

”Islam i enlighet med bokstavstrogen tolkning accepterar våldtäkt”

”Det finns belägg för det Hess skriver, att våldtäkt är djupt rotad i islamisk kultur, i de heliga skrifterna”

Påståendena innehåller flera medvetna eller omedvetna oklarheter som gör att de inte går att svara kort på. Vad avses mer exakt med våldtäkt här? Vad menas med bokstavstrogen? Vad är islamisk kultur?

Jag ska diskutera detta nedan men först tror jag det är viktigt att klargöra en sak. Varför är dessa politiker inte intresserad vad muslimer i nutid, i Sverige har att säga om dessa frågor? Om man vill veta något om hur kristendom förstås i dagens Sverige rekommenderar jag att man kontaktar en präst eller en troende eller en religionsvetare och om man vill veta något om hur islam förstås kan man lämpligen tala med en rättslärd, en imam eller en troende muslim eller kanske en islamolog. Att bara anta att man kan slå upp en påfallande gammal helig skrift och läsa i den och tro sig veta hur en religion är idag är naivt. Det fungerar inte med islam, inte med kristendom, eller med någon annan religion heller. Det är till och med svårt att avgöra hur man uppfattade det som står på den tid som en skrift författades. Det blir dessutom många gånger synnerligen svårt om man dessutom läser översättningar utan att ta stöd i hur lärde har förklarat olika textpassager.

Skälet till att den här diskussionen förs är förhållandevis enkelt. Det är juridiskt tillåtet att kritisera och diskutera religioner i Sverige (vilket nog de flesta håller med om är bra, det är också tillåtet att bemöta kritiken för övrigt). Men det är inte tillåtet enligt lagen att hetsa mot folkgrupper. Sedan en tid tillbaka inkluderar det religiösa grupper. Alltså gör populistiska partier så här. Man hittar något som samhället i gemen ogillar (t.ex. våldtäkter), sedan hävdar man att islam tillåter eller påbjuder detta. Implicit säger man då det som man skulle ha mer problem med att säga: dvs. de som tror på islam har värderingar som inte passar i Sverige och borde inte vara här. Vi kan kalla det rasismens politiska ekonomi. Det kostar för mycket att vara direkt i sin ovilja mot muslimer så man väljer att vara indirekt och kommer på så sätt undan juridiska processer. Det praktiseras inte bara i Sverige utan i ganska många av Europas länder. För tillfället är det en viktig kugge i populistiska partiers retorik. Diskussionen om våldtäkt och islam är bra presenterad av islamfientliga sidan wikiislam (http://wikiislam.net/wiki/Rape_in_Islam). Det är den andra träffen man får om man googlar ”rape in Islam” så sidan är knappast en hemlighet. Att SD-politikerna inte ens bemöda sig om att komma ihåg att man kan anföra vers 4:24 om man vill hävda att islam tillåter våldtäkt är påfallande slappt. Men, det handlar ju inte om en seriös diskussion om islam utan om att försöka misstänkliggöra människor som ser sig som muslimer. Mitt förslag till journalister är att de/ni frågar SD-politikerna om Bibelns ganska flitiga referenser till våldtäkt och om även judendom och kristendom har ska sammankopplas till våldtäkt och vad detta har för betydelse för SD:s politik. Flytta diskussionen till detta och se vad som sker. Men åter till dessa påståendes formuleringar och till en diskussion om islam och våldtäkt. 

Om våldtäkt implicerar överfall, alltså våldtäkt med betoning på våld, finns inget stöd för våldtäkt i islamiska källor som Koranen eller hadithsamlingarna eller i sharia eller fiqh (islamisk jurisprudens). Om man med våldtäkt menar en patriarkal sexuell ordning där mannens sexuella önskemål överordnas kvinnas lust förekommer våldtäkt som sanktionerat i klassisk islamisk teologi, vilket det även gör i Bibeln särskilt i GT (där även våldsamma våldtäkter omskrivs gjorda av rättfärdiga) och historiskt i kristen teologi (t.ex. inom äktenskapet). I relation till svensk lagstiftning där individen förutsätts vara den som bestämmer över sin kropp och där fenomen som våldtäkt inom äktenskapet erkänts som fenomen och kriminaliserats sedan 1965 i Sverige och numera är ett specificerat brott i mer än 100 länder finns stora problem med abrahamitiska religioners traditionella sexuella ordningar. Jag ska nedan i detalj redovisa vad de centrala problemen finns vad gäller islam.

Men först: De som påstår det som påstås ovan om ”islamisk kultur” glömmer snabbt bort att just som kristen teologi ändrar sig islamisk teologi över tid. Även dessa frågor har diskuterats inom islamisk teologi. Ett intressant sentida exempel är Kecia Alis bok Sexual Ethics in Islam: Feminist Reflections on Qur'an, Hadith And Jurisprudence (2006). Som troende muslim skriver Ali infrån traditionen och diskutera om modern islamiskt grundad etik ställt mot den sharia som utvecklades under islams första fyra århundraden. Hon är inte ensam om sina resonemang. Man kan tala om en trend inom liberalteologisk islam att betona övergripande islamiska etiska principer på bekostnad av tidigare lärdes fixering vid konkreta regler. Givetvis finns det fortfarande många som håller fast vid att islam ska uttrycka konkreta regler vid varje situation.

En annan aspekt som kan vara relevant men som jag inte ska gå in så mycket på är att man, om man ser islam som en helhet, även bör kontrastera patriarkala sexuella ordningar med den sexuella etik som står att finna i både Koranord och hadither och hos teologer som al-ghazali (d.1111) som talar om vikten av ömhet, uppmärksamhet, att väcka partnerns lust försiktigt med ord och smek osv. och som ogenerat talar om kvinnors rätt till njutning och orgasm vilket skapar en kontrast till tankar om män som mot sina sexualpartners vilja har sex med dem.

Nå vad är det då i islam som kan kopplas med våldtäkt? De Koranverser som har diskuterat i samband med anklagelser om sanktionerad våldtäkt, t.ex. 4:24 av Koranen som innehåller den återkommande formuleringen ”ma malakat aymanukum”, det som din högra hand besitter, anses i islamisk teologi handla om slavinnor och krigsfångar. Kanske bör tilläggas att muslimska kvinnor inte kan hamna i positionen som slavinnor eller krigsfångar (som i princip görs till slavinnor) vilket gör att det som någon SD-politiker nyanserade sig med att det gäller icke-muslimska kvinnor stämmer. Men även i dessa fall är sexualiteten reglerad och teologin sanktionerar inte ohämmad våldtäkt t.ex. på slagfältet. Istället bör kvinnor som tas till fånga lämnas i fred tills deras så kallade vänteperiod är över, dvs. de bör att fått mens så man kan konstatera att de inte är gravida. När islam accepterade slaveriet så ansågs det vara den manliga slavägarens rätt att ha sex med ogifta kvinnliga icke-muslimska slavar vilket var allmän praxis vid tiden. Det är denna av islam sanktionerade sexuella handling som beskrivs som våldtäkt (vilket det ju är enligt nutida svensk lag). Det finns många problem med denna diskussion, ett av dem är att just att man använder en nutida lagstiftning i Sverige och jämför det med accepterat bruk vid en annan tid. Och sedan hävdar att så är islam. Men sedan länge tar muslimer avstånd från slaveriet (med stöd av etiska principer även de tagna ur Koranen och haditherna om att slavar bör behandlas väl och helst friges). Det finns en del påfallande marginaliserade extrema muslimska sheikher som de facto fortfarande tycker att eftersom Koranen ger uttryck för att slaveriet är tillåtet kan man inte förbjuda det och som talar om muslimska soldaters rätt att ha sex med krigsfångar. Dessa är dock inte tongivande för samtida islam och påfallande irrelevanta för hur svensk islam levs och lärs ut vad jag känner till.

Bokstavstrogen, vad innebär egentligen det? Det finns ingen självklar tolkning av många passager i heliga skrifter. Många verser tolkas på radikalt olika vis eller får sin vanligaste tolkning bestämd i teologiska utläggningar hundratals år efter det att den heliga skriften har nedtecknats. Men jag förmodar att det som avses var någon som försöker följa islams regler, dessa är dock ofantligt många och olika formulerade av olika teologer. Så även om vi kanske kan tänka oss vad en bokstavstrogen tolkning skulle innebära i attityd, vet vi inte hur den skulle se ut i praktiken – det finns den en alldeles för stor islamisk mångfald för. 

Islamisk kultur, vad ska man säga? Finns det en kristen kultur delad av de 2 miljarder katoliker, protestanter, ortodoxa, evangelikala, kopter osv. över jorden? Nej. Finns det en islamisk kultur delad av sunniter, tolvshia, ibaditer, ahmadiyyamuslimer, alevimuslimer, ismailiter osv. från alla typer av samhällen över hela jorden. Nej. Det är att missbruka ordet kultur, både så som ordet spontant förstås i allmänt ordbruk och så som det förstås mer specifikt till exempel inom samhällsvetenskap.

Att hävda att ”våldtäkt är djupt rotad i islamisk kultur, i de heliga skrifterna” är intellektuellt genant i förhållande till vad vi vet om kultur från antropologisk, etnologisk forskning och vad vi vet om tolkning från t.ex. litteraturvetenskap och religionsvetenskap. 

Däremot går det att hävda att det finns ett tydligt problem med att islam länge har tolkats utifrån tankar som ger manlig sexuell lust ett företräde på bekostnad av kvinnlig lust och kvinnors kroppar, detta på ett sett som utifrån svensk samtida lagstiftning inte accepteras och som faller under lagen om våldtäkt i brottsbalken 6 kapitlet 1 paragrafen, där bland annat tilltvingat sex från någon som befinner sig i hjälplöst tillstånd ingår. Att vara slav tas inte hänsyn till i detta sammanhang. Men jag ger mig som lekman in och anar mig till att detta kan jämställas med hjälplöst tillstånd. Sån tur var är detta inte aktuellt då slaveriet inte accepteras av den förkrossande majoriteten av islams lärde.

Jonas Otterbeck, Professor i islamologi, Lunds universitet

Perspektiv på judiskhet och tecknade serier

Det gångna året har varit ett jubileumsår. Stålmannen, en av USA:s kanske mest kända kulturprofiler har uppmärksammats och firats internationellt, då han under 2013 nått sitt sjuttiofemte levnadsår. I hans ära har ett flertal böcker publicerats. Spelfilm, dokumentärer, och nyhetsinslag har spelats in. Och otaliga artiklar har publicerats i dags-, vecko- och månadspressen och på internet. Men vad har Stålmannen på en blogg som denna att göra? Svaret varierar, beroende på var man tittar och vem man frågar.

Mycket av det som publicerats under året har uppmärksammat att Jerry Siegel och Joe Shuster, Stålmannens skapare, var av judisk härkomst. Denna bakgrunds betydelse har tidvis förankrats i samma typ av tolkning som man kan se i litteraturen om judar och serier. Skriverier av den här typen har florerat sedan 2000, då Michael Chabons roman The Amazing Adventures of Kavalier & Clay publicerades. Romanen, som handlade om två unga judiska serieskapare i 1930–1950-talens seriebransch i New York, har lett till att större uppmärksamhet riktas till det faktum att många av den amerikanska serievärldens pionjärer var judar.

Det går att utröna några gemensamma antaganden i litteraturen. Ibland är de implicita, ibland uttalade. Bland de tydligaste formuleringarna av en återkommande tendens har religionsvetaren S. Brent Plate kommit med i en artikel i Huffington Post: ”Scratch the surface of almost all great comic books and we might find something startling similar: the roots of today’s superheroes lie in a particular Jewish culture transplanted from Europe to the United States in the first half of the 20th-century.” Uttalanden som det här är dock högst problematiska. Det är tveksamt om man kan prata om någon särskilt enhetlig europeisk judisk kultur som kunde transplanteras till USA. Judar i olika områden hade olika traditioner och den kultur som judiska invandrare förde med sig över Atlanten förblev inte oförändrad, inte minst på grund av det amerikanska 1900-talets första hälft präglades av en stark tendens mot amerikanisering av invandrare. Majoritetssamhället krävde det, judiska ledare och pedagoger förespråkade det och många invandrare och deras barn eftersökte det.

Mycket av den befintliga litteraturen är skriven för en amerikansk, och kanske främst judisk, publik. Den är präglad av en kultur som prisar kollektiva identiteter och en situation där definitionen av judiskhet är mångfacetterad och splittrad. Syftet med de mest populära böckerna tycks vara att ge utrymme för etnisk stolthet och att förmedla grundläggande judiska symboler och kunskaper om judisk historia och identitet. En av författarna, en rabbin, har tydligt uttryck sig i sådana termer i en intervju. Sådana tolkningar är givetvis inte på något sätt förbehållna litteraturen om judar och serier, utan ytterst vanligt förekommande. Och det är inget fel i det. Myter har utan tvekan sin plats i samhället.

Problem uppkommer dock när sådana symboliska tolkningar förs vidare okritiskt. I pressen kanske det inte är så farligt, men bristande källkritik och akribi på akademiskt håll har lett till att inomgruppsliga myter förts vidare i akademiska skrifter, ofta med hänvisning till den populärvetenskapliga och teologiska tolkningslitteraturen och Chabons roman, som stundvis tycks behandlas nästan som en historisk källa. I min avhandling, Rethinking the Jewish–Comics Connection, vars huvudsakliga syfte är att söka svar på hur identitet har gestaltats i serier av judiska författare som varit betydelsefulla i amerikansk seriehistoria och varför det har gjorts på det sätt som skett, ägnar jag mig därför också åt en kritisk dialog med sådant som tidigare skrivits på ämnet. De tre seriesamlingar jag studerat är Stålmannen från hans första berättelse i Action Comics #1 i juni 1938 fram till USAs inträde i andra världskriget i december 1941; serieskaparen och -förespråkaren Will Eisners The Spirit (1940–1952) och hans längre serier (1978–2005); och den första och andra sviten X-Men-serier (1963–1970 och 1975–1991).

Kultur skapas inte i ett vakuum. Ingen författare eller konstnär är bara ett språkrör för en tradition. De är situerade i en mångfacetterad historisk miljö som påverkar dem. I fallet Stålmannen har många hävdat kopplingar till bland annat Moses och golemfiguren, men argumenten håller sällan när de skärskådas. (En Mosesparallell kräver att läsaren bortser från Exodusberättelsen, central i judisk historieskrivning, teologi och gemenskap, vilket i praktiken leder till att nästan allt som vi historiskt känner igen som judendom avskrivs.) Mer historiskt sannolikt är i stället kanske att Stålmannens överdrivna amerikanskhet bär djupast spår av skaparnas judiskhet. Som nämnts fanns det under den här tiden en kampanj för amerikanisering av invandrare och deras barn. Som ett led i detta skapades ett amerikansk-judiskt kulturarv som sades vara helt kompatibelt med amerikanism. Det fanns också anledning att understryka judarnas likheter med majoritetssamhället, då amerikansk antisemitism var särskilt stark under 1930-talet och fram till andra världskrigets slut. Detta ledde också till en omdefinition av judisk maskulinitet, där den stereotypa bilden av den svage juden motarbetades av pedagoger och idrottsmän. Stålmannens dubbla identitet som den veke journalisten Clark Kent var ett uppenbart skämt från hjältens sida, en fasad och en fullkomlig illusion; i led med samtiden kan den dubbla identiteten ses som ett sätt att säga att den uppfattade judiska underlägsenheten och annorlundaheten är illusorisk, en utifrån påprackad stereotyp som skyler amerikanska judars patriotism och tillhörighet.

Stålmannen var en hängiven förkämpe för social rättvisa, något han delade med Will Eisners Spirit. Detta är inte på något sätt överraskande. När dessa hjältar skapades fanns ett överväldigande starkt judiskt stöd för Franklin D. Roosevelt och hans liberala ”New Deal”-politik. Det har uppskattats att mellan åttio och nittio procent av Amerikas judenhet röstade på Roosevelt i de val som satte honom i Vita huset fyra mandatperioder i rad. Även om varken Siegel, Shuster eller Eisner var särskilt religiös så påverkades de i denna riktning av sin omgivning och sina erfarenheter. När nazismen kom att kritiseras så var det inte krigsförspråkande, utan uttrycktes i huvudsak i termer som följde tidens starka femtekolonnarhets, eller rädslan att spioner och sabotörer försökte underminera amerikansk militärindustri. Detsamma gäller sättet uppdelningen mellan gott och ont senare gjordes i X-Men, där kalla krigets anti-kommunism tydligt går igen; även här blandades en stark nationell politisk strömning med judiska angelägenheter, då anti-kommunism var explicit och ofta hård i syfte att förebygga att den gamla antisemitiska stereotypen om ”judisk kommunism” återupplivades. Hjältarna var alltså fast förankrade i sin samtids politik.

Stålmannen, Spirit, och även de tidiga X-Men har också gemensamt att de förmedlar en implicit social och kulturell norm som eftersträvades av amerikaniserande judar; i led med sin samtid privilegierar de vita män i medelklassen, även om de succesivt lämnar mer utrymme för de som inte helt lever upp till förväntningarna under förutsättningen att de spelar efter majoritetssamhällets regler.  Stålmannen är således inte helt stöpt efter den vita anglosaxiska och protestantiska arketypen. Spirit är irländare, en folkgrupp som först under tidigt 1900-tal betraktades som ”vita” i USA, och hans omgivning är befolkad av figurer som kan ses som assimilerade invandrare. En stor skillnad mellan de båda är dock att medan Stålmannens äventyr är nästan helt befriade från icke-vita figurer, så var Spirits assistent, Ebony White, en grotesk ”blackface”-karikatyr med utbuktande ögon och uppblåsta läppar som talade med en karikerad ”svart” dialekt. Genom att kontrastera etniska vita mot Ebony och andra stereotypa svarta kunde Eisner syssla med något som kallats ”rasprat”, eller nedvärdering av svarta som ett sätt att klättra in i majoritetssamhället ”på svartas ryggar”. Genom skillnaderna framstår etnicitet som en mindre klyfta, vilket kan fungera som ett argument för en utvidgad social acceptans för judar och andra. X-Men, en grupp om fem vita tonåringar som dök upp på 1960-talet, tar i sin tur avstånd från tidens alltmer militanta medborgarrättsaktivism till fördel för en integrationistisk position som var vanlig bland liberala amerikanska judar.

Stålmannens Lois Lane behandlas likaså på ett nedlåtande sätt. Hennes huvudsakliga funktion är att hamna i trubbel så att hjälten kan rädda henne, och på så sätt bekräfta Amerikas styrka och manlig potens, vilka båda ansågs vara under angrepp under Depressionen. Lois initiativtagande och autonomi ligger nästan alltid till grund för hennes problem, vilket Stålmannen också ofta påpekar. Genom detta, och hans upprepade avvisande av hennes närmanden, visar Stålmannen att Lois är ”fel” typ av kvinna och att hon inte kan anses som en passande partner förrän hon ändrar på sig och anpassar sig till den vita medelklassens feminina norm. Detta var ett ideal som många judiska amerikaner vid tiden eftersträvade som ett sätt att visa sig som amerikaniserade och som även gick igen i judiska könsstereotyper. Bifiguren Ellen Dolan skildras på ett liknande sätt i The Spirit. Men Eisner gick längre; han införde femmes fatales och med dem en sexuell dimension som tecknade autonoma kvinnors beteende som ett anfall mot mannens privilegium på ett ännu mer uttalat sätt. (Inte minst i de fall där Spirit binds fast och det finns antydningar till våldtäkt.) 1960-talets X-Men är mindre oppositionella i sin framställning av kvinnor, särskilt i fallet Jean Grey, som var en av seriens fem huvudpersoner. Men hon är passiv och huslig och passar in i tidens uppfattning av hur en riktig kvinna ska bete sig. I övrigt fanns det dock till synes inte mycket utrymme för kvinnor i X-Mens värld.

Även om de inte var utan sina brister i empati och förståelse så var X-Men under perioden 1975–1991 på flera sätt annorlunda i dessa frågor. Det introducerades ett flertal starka kvinnliga figurer och minoritetsperspektiv anammades i mycket större utsträckning. Detta var till del en reaktion på det så kallade ”etniska uppvaknandet” på 1960-talets mitt och feminismens inträde som en sociokulturell kraft som togs på allvar. Efter ”uppvaknandet” förändrade även Eisner sitt sätt att berätta; hans senare verk visar fortfarande ofta en bristande förståelse när det gäller icke-vita och kvinnor, men han använde sig i allt högre grad av judiska figurer och miljöer, och publicerade ett flertal berättelser som direkt kritiserade antisemitism och andra fördomar. Vid den här tiden hade judar blivit accepterade i det amerikanska samhället och etnicitet kommit att prisas i USA, men varken Eisner eller Chris Claremont, som skrev om de utsatta mutanterna i X-Men, borde betraktas som förespråkare för judiskhet; de tycks båda ha fokuserat på autenticitet. Eisner diskuterade sina verk på sätt som gjorde det tydligt att han ville skriva och teckna på ett sätt som läsare kunde se som verkligt, och han påpekade därför ofta att han helt enkelt skrev det han kände till. Claremonts författarskap kretsade ofta runt figurernas individuella identiteter och inte, som det ofta hävdas, att han försökte använda mutanter som en metafor för judisk utsatthet. Det handlade om att vara sitt sanna jag, inte en gruppmedlem.

Mycket mer kan sägas om de olika serier som här i all överskålighet diskuterats, men det torde ha blivit någorlunda tydligt att de alla är tydligt präglade av sin egen tid. De bär tydliga spår av samtidens politiska kultur och nationella angelägenheter. Och de talar tydligt med ett språk som präglas av hur ras, kön och klass definierats och omdefinierats i Amerika med tidens gång. Samtidigt är det svårt att förneka att det finns lika tydliga spår av förändrade amerikanska definitioner av judiskhet, av vanliga judiska könsstereotyper, assimilationsstrategier och ambitioner. Särskilt sedan 1970-talet märks även en besvikelse med assimilation och medelklasstillvaron av. Att söka efter svar i en statisk och ohistorisk storhet, en ”transplanterad” judisk kultur, är inte vetenskapligt givande. Tvärt om kan det vara oproduktivt och medför risken att dölja historien under ett mytologiskt lager. I stället för att söka efter en linjär berättelse kanske det är bättre att se varje serie som ett brottstycke, ett individuellt möte mellan skaparen och samtiden och ett sätt att manövrera de sätt som både judendom och amerikanism tilltalat dem i den egna samtiden.

Martin Lund

Fil. Dr. Judaistik, Lunds Universitet

Är fundamentalism ett hot?

Den 20/11 anordnas en hearing på detta tema, där bland annat Göran Larsson, professor i religionshistoria vid Göteborgs universitet, Heléne Lööw, biträdande föreståndare för Centrum för polisforskning vid Uppsala universitet, Jasenko Selimovic, statssekreterare för integrationsministern, samt Lena Martinsson, professor i genusvetenskap. Jag kommer följa samtalet med spänning, samtidigt som jag redan nu skulle vilja ge några kommentarer på frågeställningen. Dessa rör fundamentalism som förklaringsmodell till våld, men också idén om religionens motståndskraft mot förnuftsargument, eftersom det tycks som att fundamentalismen innebär en särskild tilltro religiös identitet på ett sätt som motstår andra former av påverkan.

Som begrepp så härstammar fundamentalism från de frireligiösa som i början på 1900-talet i USA tryckte upp pamfletter med vad de ansåg var ”the fundamentals” för kristen tro. Bland annat innebar detta att Bibeln skulle förstås som Guds bokstavliga ord. Fundamentalist är därför ingen akademisk term (så till vida man inte forskar om just denna gruppen amerikaner), utan en terms som generellt förstås som antingen en bokstavstroende eller, mindre vanligt, att det används synonymt för någon som utövar våld i religionens namn. Om man förstår det på det senare sättet blir det förstås helt ointressant att ställa frågan ”är fundamentalism ett hot”, om den redan från början förstås som en omskrivning av frågan ”är våld ett hot”.

Frågan om bokstavstroende är farligt går emellertid att ställa. Med den förståelse av fundamentalistbegreppet som jag ovan föreslagit är populärt förekommande så täcker det in väldigt många människor. Det är exempelvis en muslimsk majoritetsuppfattning att Koranen är Guds ord, reciterade för Muhammed av ängeln Gabriel, vilket också är varför man lägger vikt vid att lära sig koranrecitation, och att man företrädesvis bör tillägna sig Koranen på originalspråket (arabiska). Detsamma gäller för de allra flesta pentakostala rörelser (alltså pingstkyrkan) världen över. Detta innebär att i den mån man vill använda fundamentalism som en förklaringsmodell till våld, så måste man alltså först skapa en bortförklaring till varför dessa breda lager (vi talar alltså uppskattningsvis om cirka en miljard människor) inte tar till våld på grund av sin fundamentalistiska trosuppfattning.

Även om man tänker sig att bredda begreppet så att det också innefattar en stark auktoritetstro i kombination med denna typ av textförståelse, så är detta framträdande kanske i synnerhet i pentakostala organisationer. Trots detta hör vi alltså sällan (läs: aldrig) om pingstterrorister.

Nästa del som behöver adresseras är föreställningen om att religion generellt sett skulle vara motståndskraftig mot förnuftsbaserad argumentation. På många sätt kan man se debatten om skolavslutning i kyrkan som ett symptom på en sådan syn. Vi kan å andra sidan tillåta ”skolval” där ideologiskt motiverade unga människor försöka övertyga elever om riktigheten i ideologiska argument och positioner de är tveksamma inför. Däremot oroas vi över möjligheten att våra elever ska ”rekryteras” till att tro på en religiös logik genom att prästen hasplar ur sig något och att det sjungs ”Den blomstertid nu kommer”.

Jag skulle hävda att det kanske allra mest intressanta med idén om att religion är särskilt motståndskraftig mot förnuftsargument, är att själva föreställningen om religionens motståndskraft reproduceras helt och hållet med hjälp av – inte förnuftsargument eller empiriskt underlag, utan av – affekt. Vår reproduktion av känslan ”religion är farlig” trumfar alltså det rika empiriska underlag som tydligt visar hur olika religiösa föreställningar ändras beroende på den kontext och det samhälle de befinner sig i. Dock, i likhet med exempelvis politiska ideologier, så är förstås religiösa föreställningar inte helt och hållet böjbara och flexibla; de påverkar omgivningen samtidigt som omgivningen påverkar dem.Under mina sex års studier har jag aldrig stött på ett enda exempel där någon kan hävda att detta samspel inte äger rum, utan att påverkan bara sker i en riktning.

Så, när vi frågar oss ”är fundamentalism ett hot”, så kan vi till en början svara: nej. Sedan kan vi ta tillfället i akt att kritiskt granska oss själva och de mekanismer som får oss att vara mottagliga mot affekt på bekostnad av förnuftet och fundera på om det är någonting vi vill ändra på – och i så fall varför.

Jonatan Bäckelie
Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Att äta religion - exemplet halalkött i Svedala

Igår tog jag del av ett fascinerande reportage från Svedala i Sveriges Radios Studio Ett. Här har medlemmar av lokalbefolkningen skapat en framgångsrik facebookgrupp med det något otympliga namnet ”Vi som är emot att våra barn blir serverade halalslaktat kött i skolorna”. Bakgrunden är att en del av de förpackningar av kycklingkött i olika former som levererats till de lokala skolorna burit stämpeln ”halal”, alltså religiöst tillåtet för muslimer att äta. När reportern frågar människor i Svedala verkar de vara eniga: inget halalkött ska tryckas ner i halsen på våra svenska, kristna, barn. ”De” ska inte komma hit och tro att de kan ändra på våra matvanor. Sverige är ett kristet land. Det kvittar om det inte syns på köttet att det är halalslaktat, eller om de maträtter som faktiskt tillreds av köttet är klassiskt ”svenska”. Det verkar vara just vetskapen om att det är halal som besvärar. I dagens Aftonbladet uppmärksammas frågan på ledarplats och benämns här en "hysteri". Nyheten att Svedala kommun fått motta hot på grund av halalköttet i skolan uppmärksammades också igår bland annat i Sydsvenskan och i Skånskan.

Man skulle kunna tro att detta är en fråga om djurskydd. Halalslakt är ju djurplågeri, eller? Nej, se det håller inte som argument. Det visar sig nämligen att själva metoden för slakt är exakt densamma, halal eller ej, och helt i enlighet med gällande bestämmelser för djurskydd. Vad är då skillnaden? Enligt den danska producenten är den enda skillnaden att en av de anställda på ”linjen” är muslim och ”läser en bön” över köttet. Det är heller ingen fråga om att Svedala kommun anpassat sig till önskemål om halalkött från muslimska elever och föräldrar: övervägandena är gjorda på basis av lagen om offentlig upphandling. Köttet från Danmark är konkurrensmässigt beträffande kvalitet och pris; det bästa man kan få till billigast pris. Att sedan en del av produkterna dessutom råkar vara halalslaktat (som ett resultat av att Danmark exporterar kött också till muslimska länder) är inget som påverkat upphandlingen. 

Men ytterligare ett, religionsvetenskapligt, intressant argument har dykt upp, och inte bara i Svedala. Sverigedemokrater i Trelleborg har till och med, genom detta argument, fått gehör i kommunledningen, och här har man stoppat serveringen av halalkött, med konsekvens att matkostnaderna ökat. Vad är då argumentet? Jo, serveringen av halalkött strider mot kravet att skolan ska vara icke-konfessionell! Barnen ska inte tvingas på någon religion. 

Icke-konfessionaliteten brukar annars definieras som att skolelever inte ska utsättas för otillbörlig påverkan eller tvingas delta i religiösa ritualer. Kyckliggryta med ris kan kan ju inte i sig missionera så någon otillbörlig idémässig påverkan kan det ju inte handla om. Det måste således vara det senare som här är aktuellt. I en intervju i DN säger en mamma i Svedeala: ”Även om det hade stått en svensk kristen präst och stänkt vigvatten över köttet och sagt ‘Fader vår’ så hade jag inte velat ta del av det heller. Det ska vara helt oreligiöst, helt neutralt.” 

Vad är det som sker här? Icke-konfessionaliteten i förhållande till religiösa ritualer har handlat om skolbarnens aktiva deltagande i sådana, eller om att en religiös företrädare (vanligtvis en företrädare för samfundet Svenska kyrkan) genom en direkt handling riktad mot barnen uttryckt till exempel en välsignelse. I fallet med halalkött (eller en hypotetisk kristen motsvarighet) handlar det ju om något annat. Här är det en handling som är riktat mot köttet, inte barnen, i ett helt annat sammanhang än skolmiljön. Hur går tankekedjan då en handling som en gång, vid ett annat tillfälle och en annan plats, riktats mot köttet potentiellt får konsekvenser för barnen i skolans matsal, som själva är ovetande om denna handling? Det enda sättet att förstå resonemanget är att anta omedvetna föreställningar om att något osynligt religiöst först förs över till köttet, lagras där, och sedan i ett senare skede förs vidare till barnen i form av kycklingburgare eller kycklinggryta.

Jag tror att en förklaring till ”halalupproret” i Svedala, och kopplingarna till skolans icke-konfessionalitet, ligger i det fenomen som undersökts inom ramen för forskning om ”äcklets psykologi” (psychology of digust) och beteenden knutna till denna. Här finns mängder av intressant material. Forskning visar att en mängd arter vid sidan av homo sapiens har ett ”beteendemässigt immunsystem” vid sidan av det interna immunsystemet. Vissa signaler i omgivningen (främst lukt men även synintryck) triggar ett beteende av undvikande av potentiellt smittsamma objekt. Så även hos människan. Vad som är lite intressant dock är ett endast homo sapiens verkar ha vidareutvecklat och förfinat detta system, med hjälp av sina överlägsna förmågor till mental bearbetning och slutsatsdragande. Här finner man en vida spridd mental bearbetning om principer för ”smittoöverföring” mellan objekt genom kontakt, även om en sådan överföring inte är skönjbar med blotta ögat. Ett objekt som varit i direkt fysisk kontakt med något som identifierats ”orent” eller ”äckligt” blir bärare av detta (osynliga) ”orena” och ”äckliga” även om kontakten varit minimal. Detta har undersökts noggrant i laboratoriemiljö, med en mängd fascinerande experiment kring exakt vad det är som triggar smittosystemet, när i barns utveckling det framträder, och efter vilka principer det opererar. Försökspersoner visar till exempel starkt motstånd mot att dricka sin favoritjuice om denna  serveras i ett glas som forskarna sagt tidigare innehållit avföring, men sedan noggrant desinficerats, eller om en kackerlacka, även en kackerlacksimitation i plast, doppats i juicen. Det har visat sig att detta smittotänkande, och ”äcklets psykologi” är särskilt starkt förknippat med just inmundigande. Kontakt med munnen är värre än kontakt med andra kroppsdelar. 

Den mentala förfiningen av det ”beteendemässiga immunsystemet” hos homo sapiens verkar också ha fört med sig en del biprodukter, vilka också undersökts experimentellt. En viktig aspekt är att det uppvisar tendenser att expandera utöver domänen av ”äckliga saker” såsom bajs och kräk, till ”äckliga handlingar” och ”äckliga människor” eller till och med ”äckliga människogrupper”, och kanske även ”äckliga religioner”. Det klassiska experimentet på området har undersökt människors vilja, eller snarare ovilja, att bära, eller ens ta på, en tröja som tidigare burits av en moraliskt motbjudande person som till exempel Adolf Hitler. 

Vad har då detta att göra med motstånd mot halalkött bland en del Svedalabor. Jo, jag menar att mot bakgrund av forskning kring äcklets psykologi blir motståndet begripligt. Genom att köttet varit i kontakt med ”religion” dras (omedvetet och snabbt) slutsatsen att det på något sätt också, genom denna kontakt, innehåller ”religion” och att ”religionen” ifråga sedan kan smitta över till barnen, särskilt sedan barnen faktiskt äter köttet, den värsta formen av kontakt med föreställt smittsamma substanser. I de fall då religionen ifråga i sig är föremål för negativa attityder från början, för att inte säga ”äckel”, blir känslorna av potentiell smitta ännu starkare. Se där, ett nytt fält för studiet av föreställningar och beteenden inom ramen för forskning kring islamofobi i ordets bokstavliga bemärkelse!   

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Kolonner i Gamla Uppsala. Den fornnordiska religionens centrum igår, idag, för alltid?

I dagarna har ett av Nordens till omfånget största arkeologiska upptäckter gjorts i Gamla Uppsala. Missionären Adam av Bremen beskriver i en kyrkokrönika från slutet av 1000-talet Uppsala som en plats där hedendomen fortfarande regerade och där det fanns ett gyllene tempel med gudabilder. Tor, Oden och Frej var gudarna man tillbad och utanför templet fanns en offerlund där man offrade mängder av djur och människor. Där fanns också en brunn i vilken människor offrades till gudarna. Adam var verksam inom Hamburg-Bremenstiftet som bedrev mission i Skandinavien. Än idag lockar Gamla Uppsala resenärer från när och fjärran, med sina tydliga fornlämningar och sitt museum.

Inom forskningen kring den fornnordiska religionen har ingen plats i Norden varit så diskuterad som Gamla Uppsala. Genom Adam av Bremens beskrivning har den fornnordiska kulten belysts menar många, medan andra har velat se texten som osannolik och överdriven. Men att platsen haft stor betydelse kan man sluta sig till även utan Adams text. Här tornar gravhögarna från folkvandringstid upp sig och den medeltida kyrkan och dess runstenar står som vittnen om en religiös kontinuitet över lång tid. Forntidsforskningens födelse under 1500- och 1600-talet med Olaus Magnus och sedermera rannsakningarna tog fasta på platsen och Uppsala blev av Olof Rudbeck den äldre beskrivet som Atlantis och vittnade om Sveriges storslagna förflutna. Under 1800-talets nationalromantiska era var Uppsala och dess högar också en naturlig plats att samla människor för högtidligheter och senare även politiska möten.

 

Gamla Uppsala tempel, som Olaus Magnus föreställde sig det

 

Gamla Uppsala har alltså länge varit en plats som har inspirerat och fascinerat generationer och de restaurangbyggnader som finns där i dag i ”fornnordisk” stil minner om de bilder och fantasier man gjort sig av den historiska platsen. Adam av Bremens beskrivningar av människooffer i träd och källor, det gyllene templet med sin kedja och hans redogörelse för hur svårkristnade svearna var har gjort att intresset även inom akademin varit fortsatt mycket stort, också i modern tid. Jag drar mig till minne ett av Stefan Brinks Ssessoc- (sessoc? Scesoc? Sssseeeessoccc?) seminarier på arkeologen i Uppsala under tidigt 2000-tal, där det utlovades markradarrapporter av Magnus Alkarp och Neil Price. Nyheten fyllde seminarierummet som inget annat. Vad hade man hittat? Var det TEMPLET? Det visade sig vara möjliga rester efter kyrkliga byggnader, kanske en klosterträdgård, vilket i sig inte är illa alls, men en viss besvikelse spred sig ändå i rummet. Just templet har ända sedan Sune Lindqvists optimistiska och fantasifulla fabricering av ett tempel där kyrkan i dag står varit det som mest vridits och vänts på: Francois Xavier Dillman kunde konstatera att översättningen sannolikt inte pekade på ett tempel utan ett triclinium, alltså en gästabudssal. Kultplatskontinuiteten som länge diskuterats, bland annat i projektet Sveriges kristnande, kunde alltså förklaras med att byggnaderna varit multifunktionella och därför i någon mån missförståtts av Adam. Adam hade ju förövrigt inte varit i Uppsala men fått sina uppgifter från den danske kungen Sven Estridsson, väl förtrogen med läget i Uppsala. Men en viss glidning i materialet får man nog räkna med.

Var låg då ”templet” i Gamla Uppsala? Säg det. Trots uppmärksamheten kring platsen har det grävts väldigt lite. Man skulle kunna förvänta sig att det var väl utgrävt och kartlagt, men så är alltså inte fallet. Två av högarna har grävts ut, men för över hundra år sedan och i övrigt så har utgrävningarna varit av mindre omfattning. De hus, hallar, som har hittats runt den medeltida kyrkan har kunnat dateras till tiden före Adams beskrivning så den möjliga hallbyggnad som han beskriver är fortfarande som en tvål i badkaret. Varför har man då inte grävt mer? Som vanligt är svaret: pengar. De flesta grävningarna i Sverige är så kallade exploateringsgrävningar, något ska byggas och då görs en arkeologisk inventering. Hittas något så gräver man.

Därför har de senaste årens utgrävningar kring Gamla Uppsala följts med stort intresse av alla som sysslar med det forntida Skandinavien. Den storskaliga grävning som nu pågår och som i dagarna har visat upp enastående resultat, kan vi tacka banverket för. En järnvägstunnel ska förbättra tågtrafiken norrut och då har man satt spaden i jorden.

Det enorma monument som nu hittats och daterats till 400-500-tal, var förut helt okänt. Monumentet består i 144 höga stolpar och måste ha varit mycket imponerande på sin tid och är det även med våra mått mätt. Arkeologerna tänker sig att de stora stolphålen har innehållit 8-10 meter höga stolpar i en lång rad. Varför dessa har placerats på det här sättet är ännu oklart. Har de markerat någon gräns av juridisk art eller markerar de en religiös plats? De pampiga stolparna måste ha synts på långt håll, så att tanken var att de skulle imponera på folk är nog ganska säker. Det visar också att platsen Gamla Uppsala långt innan Adam av Bremens text var en plats där man satsade stort kapital och som var centralt i landskapet. Det här sätter ju också andra saker i ljuset: vad menar vi med fornnordisk religion? Vanligtvis så ser vi den som en vikingatida religion (800-1050) och som återspeglas i det fornisländska medeltidsmaterialet. Gamla Uppsala pekar dock på att det inte riktigt är så enkelt. Det här nya materialet från 400-500-talet och Adams text från cirka 1070 hamnar utanför denna tidsram. Då blir frågan större. Vad är nya religioner? Vad är religiös förändring och hur ska vi se på Nordens kristnande?

Enligt myten har docent Ulf Drobin någon gång sagt att verkligheten är kalejdoskopisk. Gamla Uppsala är ett bra exempel på det. Undan för undan får vi nya uppgifter och långsamt vrider sig verkligheten och vår bild av en plats är plötsligt en annan, utan att man riktigt märkt när förändringen skett.

De nya fynden i Gamla Uppsala ger nya fält av associationer, vad har inspirerat till dessa långa rader av pelare? Rom, ett kärt ämne för projektet Vägar till Midgård? Kolonner av marmor? Visserligen vet vi fortfarande inte var templet/gästabudssalen/hallen låg, men vi har fått nya gåtor att lösa…

Maths Bertell

Lektor i religionshistoria, Mittuniversitetet

Islam och politik i Egypten och Jordanien

I en ledare i DN i söndags diskuterar Erik Helmerson sharias roll i den nya egyptiska konstitution som just nu håller på att sammanställas. Som Helmerson skriver kretsar debatten i denna fråga främst runt artiklarna 2 och 219 i den gamla konstitutionen. Artikel 2 lyder:

Islam är statsreligion och arabiska statens officiella språk. Islamiska sharias principer är den primära källan till lagstiftningen.

Denna artikel infördes i konstitutionen sedan 1971 men modifierades 1980 (då frasen ”Islamiska sharias principer är en källa till lagstiftningen” ersattes med att dessa är ”den huvudsakliga källan”). Artikel 219 i den konstitution som antogs 2012, när Mursi var president, preciserade dessutom vad ”islamisk sharia” innebär:

Islamiska sharias principer inbegriper dess universella indikatorer [adillataha al-kulliyya], dess juridiska och underliggande principer [qawa´idaha al-usuliyya wa-l-fiqhiyya] och dess etablerade källor inom de sunnitiska rättskolorna.

Den arabiska texten är närmast oöversättlig eftersom den innehåller flera tekniska termer från fiqh (som brukar översätta med ”islamisk jurisprudens”). Det innebär i alla fall at sharia definieras först och främst som fiqh, alltså muslimska religiösa experters tolkningar av vad sharia är. Dessa tolkningar kommer de fram till genom specifika metoder att härleda konkreta regler från de religiösa källorna (Koranen, hadith, konsensus och ijtihad). Dessa metoder för härledning kallas usul al-fiqh (usuliyya i citatet) och är en särskild disciplin inom islamiska vetenskaper. Artikeln definierar vidare att denna tolkningsvetenskap beaktar de underliggande principer som tidigare generationer av lärde utgått ifrån i sina tolkningar (qawa´id) men även de universella principer som kan härledas ur de religiösa källorna.

Om detta verkar komplicerat så kan det politiska resultatet formuleras begripligt: endast religiösa experter med en lång utbildning och som är väl insatta inte bara i Koranen och hadith-litteraturen (de berättelser om vad Profeten Muhammed sagt och gjort i olika sammanhang), utan även i hela den efterföljande tolkningstraditionen, har behörighet att avgöra vad som är islam. Och dessa experter finns naturligtvis på det anrika islamiska universitet al-Azhar. Denna institutions position befästes dessutom i artikel 4 i konstitutionen från 2012 enligt vilken al-Azhar skulle konsulteras i alla frågor som rör sharia, utan närmare definition vilka frågor detta var.

Det var Muslimska brödraskapet och olika salafistiska partier, snarare än al-Azhar, som drev igenom artiklarna 4 och 219 i konstitutionen från 2012. Brödraskapet hade länge krävt att al-Azhar skulle återfå en självständigare roll efter att president Nasser la institutionen under effektiv statlig kontroll. Men bara några månader efter att konstitutionen antagits hamnade president Mursi och den av Brödraskapet dominerade regeringen på kollisionskurs med al-Azhar. Bland annat dömde al-Azhar ut ett lagförslag som skulle införa islamiskt korrekta (alltså räntefria) obligationer.

I det senaste förslaget till en ny konstitution definierar artikel 2 fortfarande sharia som den primära källan för lagstiftningen men artikel 219, som definierade sharia, har tagits bort. Artikel 4 är kvar men frasen att al-Azhar ska konsulteras i frågor som rör islam är borta. Artikeln garanterar emellertid fortfarande institutionens självständighet gentemot statlig inblandning.

Det stora frågetecknet i förslaget till en ny konstitution är emellertid militärens roll. Militären står fortfarande utanför civil kontroll och försvarsministern utses av den militära hierarkin (artikel 171). Civila kan fortfarande ställas inför militärdomstol för brott ”som direkt berör de väpnade styrkorna” (artikel 174).

DN-ledaren nämner också Zamzam-initiativet i Jordaniens som ett hoppfullt moderat islamiskt alternativ och som ”har utmanat Muslimska brödraskapet med en ny vision av religionen.” Initiativet lanserades förra året av medlemmar av det jordanska brödraskapet som var missnöjda med ledningen. Enligt den artikel på al-Monitor som citeras i artikeln är initiativets mål att förnya den islamiska diskursen och betona religiös och politisk pluralism. Samtidigt antyder artikeln en bakomliggande motsättning mellan medlemmar av palestinsk bakgrund (alltså jordanska medborgar av palestinsk bakgrund) och av östbanksjordansk bakgrund. Zamzam-initiativet skulle i så fall representera en vilja hos de senare att koncentrera sig på jordansk inrikespolitik framför Palestinafrågan. Det framgår också att detta initiativ har som målsättning att arbeta för reformer inom den jordanska konstitutionens ramverk, vilket alltså innebär att man inte utmanar kungens ställning.

Vad detta innebär är oklart. Ett problem med det jordanska Muslimska brödraskapet har varit att det gick i samma fälla som de egyptiska. Moderrörelsen har behållit en stark kontroll över det politiska parti som det bildat, Den islamiska handlingsfronten (Jabha al-´amal al-islami), och gett sina egna intressen företräde framför partiets vilket omöjliggjort både politiska kompromisser och att attrahera väljare genom att gå mot mitten. Detta skiljer både det jordanska och egyptiska Brödraskapet från det tuniska al-Nahda och det marockanska Rättvise- och utvecklingspartiet, vilka båda leder koalitionsregeringar i dessa båda länder. Al-Nahda var ett politiskt parti från början och har ingen moderrörelse att ta hänsyn till medan Rättvise- och utvecklingspartiet har frigjort sig från sin moderorganisation (jag skrev om detta i Sydsvenskan 31 juli i år men artikeln finns dessvärre inte tillgänglig på nätet).

Det är möjligt att det är dessa erfarenheter som inspirerat Zamzam-initiativet. Risken är att det går den marockanska vägen snarare än den tunisiska. Rättvise- och utvecklingspartiet fick möjlighet att bildar en koalitionsregering efter att ha blivit det största partiet med ungefär en fjärdedel av rösterna i valet 2011 men också för att det sedan 1990-talet bevisat sin lojalitet till kungamakten. Efter bara ett och ett halvt år i regeringsställning har det visat sig lika koopterat och underdånigt som den koalition av före detta oppositionspartier som hade styrt Marocko mellan 1998 och 2011. När regeringen ombildades för två veckor sedan tvingades partiet dessutom att kompromissa bort ett antal ministerposter. Den springande punkten kanske inte är synen på islam utan attityden till makten.

Rickard Lagervall

Islamolog vid Lunds universitet