Statligt finansierad islamundervisning i Europa och USA

 

Statligt finansierad islamundervisning har under det senaste decenniet diskuterats livligt på olika håll i Europa. I vissa länder är konfessionell islamundervisning en konstitutionell rättighet för muslimer (liksom olika former av kristendomsundervisning för kristna osv), medan andra länder i princip inte erbjuder någons som helst undervisning om islam, eller andra religioner inom ramen för den obligatoriska skolan. I en rapport skriven för The Brookings Institution (Washington) diskuterar och jämför Jenny Berglund statligt finansierad islamundervisning i åtta europeiska länder samt USA.

Följande tabell visar tillgången på statligt finansierad islamundervisning (IRE), muslimska skolor och IRE-lärarutbildning i de olika länderna:

	IRE in public schools	Publicly funded Muslim schools	Publicly funded teacher education for IRE- teachers
Austria	X	X	X
Germany	X	X	X
Netherlands	X	X	X
Finland	X		X
Spain	X		X
Sweden		X
United Kingdom		X
France
United States of America

Som framgår av rapporten är den svenska modellen med icke-konfessionell religionskunskap som obligatoriskt skolämne med nationell läroplan något mycket ovanligt ur både ett europeiskt och vidare globalt perspektiv. I rapporten diskuteras också frågan om statligt finansierad islamundervisning i relation till frågor om lika rättigheter, islamofobi och diskussioner om mångkulturalism i respektive land.

Replik till: Religionsvetenskap och våldsbejakande religiös extremism: kommentar till en rapport

Jeg har lenge fundert på hva det betyr og hva som blir konsekvensen av at islamforskere insisterer på at IS sin ideologi og praksis har med Islam å gjøre. Og siden Olsson, Poljarevic og Svensson påstår dette i sin kommentar til en rapport om voldelig religiøs ekstremisme her på bloggen vil jeg benytte anledningen til å starte en debatt om dette.

Olsson, Poljarevic og Svensson hevder at det er feil å si at IS sin ideologi og praksis ikke har med islam å gjøre hvis man: ”som brukligt är inom sekulär religionsvetenskap, ser islam som en beteckning på en religiöst mångfacetterad tradition med en historia.”  Mer enn dette vil jeg si at man innen religionsvitenskapen som regel definerer islam som alt det muslimer tolker islam til å være. Det eneste kriteriet for å definere noe som islam er at noen som kaller seg muslim har definert det som islam, eller bruker et språk eller klesplagg med referanse til islam. Og det kan man gjøre, men da er det viktig å være tydelig med at man ikke i det hele tatt uttaler seg om islam. Det man uttaler seg om er alle som forstår seg selv som muslimer, og deres praksis og ideologi. Det blir da viktig å tydelig vise frem begrensningen av denne forståelsesrammen slik at man gir muslimer rom til å definere islam. Man kan da ikke samtidig hevde at det er feil å si at IS sin ideologi og praksis ikke har med islam å gjøre. Man kan da bare hevde at det er feil å si at IS ikke har med (visse mennesker som definerer seg selv som) muslimer å gjøre. Det er viktig å tydeliggjøre dette fordi det ikke bare er de som har en sekulær tolkningsramme som ser islam på denne måten. Alle muslimer som med vitenskapelige metoder tilnærmer seg islam for å forstå innholdet i kildene forstår også islam som en ”mångfacetterad tradition med en historia.” Det er en epistemisk urettferdig, eller en urettferdighet som rammer noen som bärer av kunnskap, hvis man behandler muslimers definisjoner alltid som empiri, og muslimske teoretikere som studieobjekter istedenfor som subjekter som man er i samtale med (slik mastergradstudent i religionsvitenskap Ümit også påpeker i sin kommentar).

Det er viktig å kunne forstå hvem som er ansvarlig for IS sin framvekst for å kunne bekjempe den utviklingen vi er vitne til der stadig flere europeere verver seg. Som jeg forstår det blir spørsmålet om hva IS har med å gjøre et spørsmål om hvem som er ansvarlig for IS sin framvekst. Sosialantropologen Scott Artan som er den som mest systematisk har studert vervingen til IS mener at det ikke er islam som er veien inn. Det var svært lite rekruttering. Deltagelse i koranskoler og tilknytning til moskeer hadde heller motsatt påvirkning. Han sier at det som de som søker seg til voldelig jihadism har til felles er en opplevelse av ekskludering, utenforskap og rasisme. Det gjelder heller ikke bare de som er mest marginalisert. Også blant universitetsstuderende og høyutdannede finnes det en følelse av utenforskap. En følelse av at samfunnet setter opp grenser for de som andre ikke har.

Olsson, Poljarevic og Svensson mener at det er en forenkling å si at religionen har en sekundær betydelse, og at det heller er en dynamisk prosess, og dermed sier de at også muslimer har et ansvar for rekrutteringen. Jeg kan være enig i at muslimer har et ansvar for å motarbeide rekrutteringen til IS. Men muslimers ansvar er begrenset fordi deres/vårt aktørskap også er begrenset i en europeisk kontekst. Derfor hvis man vil gi muslimer mer ansvar for IS sin framvekst må man også gi muslimer mer rom til å definere hva islam er. Og da kan vi spørre oss selv hva som er vårt ansvar som forskere. Hvordan kan vi skape mer rom for muslimer å definere sin egen religion? Da er det viktig å bruke et språk som åpner for samtale og meningsutvekslinger der man ikke snakker OM muslimer men heller MED. Dette kan vi gjøre ved at vi er bevisst vårt aktørskap eller vi er klar over at våre handlinger har konsekvenser. Vi kan uttrykker vår egen sannhet og vise frem at det er det vi gjør. Vi er ikke eksperter, vi argumenterer for vårt syn basert på vår kunnskap og våre definisjoner som er begrenset av vår posisjon/situasjon.

Jeg er selv muslim og forsker i religionsvitenskap. Det er viktig at flere muslimer gis rom til å forske, og at vi ikke må anvende oss bare av teoretikere som står i en sekulær eller kristen tradisjon for å forske på muslimske teoretikere som del av empirien. Jeg er også hvit og konvertitt. Og jeg innser at dette gir meg privilegier i en akademia der hvithet er norm. En interessant og viktig debatt på Twitter er startet av Safia Aidid, en somalisk-amerikansk doktorand på Harvard om hvordan hvithet blir oppfattet som en garanti for nøytralitet og saklighet mens ikke-hvite, og her spesifikt somaliske, akademikere som ofte har mer kunnskap holdes utenfor (se debatten på #cadaanstudies.)

Vi lever i en tid der hatet og frykten for muslimer eskalerer. I Sverige advarer overlevere fra tyske konsentrasjonsleirer om at retorikken mot muslimer i dag er lik den de opplevde mot seg selv som jøder på 30-tallet. Og som Arton påpeker er den rasismen og ekskluderingen som muslimer opplever den viktigste veien til verving i IS. Her har vi et enormt ansvar som islamforskere. Og jeg vil med dette starte en samtale om konsekvensen av det vi sier. Hva trur dere blir konsekvensen når dere motsier muslimer som prøver å formidle at IS sin ideologi og praksis ikke har med islam å gjøre? Er dere da med på å styrke deres aktørskap og kampen mot verving til IS, eller kan det være at konsekvensen er en ekskludering av muslimer fra samtalen om islam? Og kan det være at dette heller forsterker følelsen av fremmedgjøring og utenforskap?

 

Rannveig Jetne Haga, Uppsala universitet

 

 

Ny bok: Människans Muhammed

De våldsamma reaktionerna på Muhammedkarikatyrerna och Lars Vilks rondellhund gjorde oss medvetna om den betydelse många muslimer tillskriver sin profet. Samtidigt visade karikatyrkrisen att det finns många olika förhållningssätt bland muslimer, något som också speglats av de senaste årens blodiga konflikter mellan jihadister, shia-muslimer och sufier.

I Människans Muhammed söker Jonas Svensson förklaringar till dessa olika uttryck. Hur kan man förklara skillnader och förändringar i muslimska föreställningar? Hur kommer det sig att shia-muslimer avbildar profeten, medan sunnimuslimer ofta menar att det är förbjudet? Varför vördar vissa muslimer helgongravar, medan andra spränger dem i luften? Varför finns det så stora konflikter kring firandet av Muhammeds födelsedag?

Svaren på dessa och andra frågor söks i nutida forskning om hur det mänskliga sinnet i vid mening fungerar, och hur sinnets olika funktioner kan kasta ljus över religion som kulturellt fenomen. 

Människans Muhammed är alltså inte en bok om Muhammed, utan en bok om föreställningar och praktiker knutna till profeten.

Jonas Svensson är docent i islamologi och verksam vid Linnéuniversitetet. 

Religionsvetenskap och våldsbejakande religiös extremism: kommentar till en rapport

Vilken roll har sociala medier i svenska muslimers radikalisering? Det är en intressant fråga, men ytterst svår att besvara. Det visar en ny rapport som skrivits på uppdrag av den Nationella samordnaren mot våldsbejakande extremism: “Våldsbejakande islamistisk extremism och sociala medier”. Rapporten har kommenterats i media, till exempel i DN och i Expressen.

Linus Gustafsson, analytiker på Försvarshögskolan, undersökte sju svenska Facebooksidor vilket resulterade i en sammanställning om vad anonyma deltagare lagt upp där i form av bild och text. Denna data är intressant eftersom den ger en bild av vad sympatisörer delar med sig till andra likasinnade. Rapporten väcker en del metodologiska frågor och de rekommendationer som den leder fram till skulle kunna kritiseras, men det lämnar vi åt sidan här. Det som rapporten framför allt visar på är behovet av att både bredda och fördjupa forskningen om våldsbejakande religiös extremism och inte minst av att här inkludera religionsvetenskaplig forskning. 

Det förefaller ganska rimligt, i våra ögon, att studiet av våldsbejakande tolkningar av islam är – eller kanske snarare bör vara – ett studium av religion. Ibland framförs i den offentliga debatten i Sverige att till exempel Islamiska statens ideologi och praktik inte har något med islam att göra. Det är fel, åtmonstone om man, som brukligt är inom sekulär religionsvetenskap, ser islam som en beteckning på en religiöst mångfacetterad tradition med en historia. Från detta perspektiv blir den intressanta vetenskapliga frågan istället hur ideologi och praktik hos Islamiska statens företrädare (selektivt) relaterar till denna tradition, vilken islam som man tolkar fram, hur tolkningar kopplas till ofta våldsam praktik och varför denna koppling görs i en specifik kontext.

För att få svar på sådana frågor finns ett helt batteri av metoder, teorier och jämförelsematerial tillstädes. Detta har utarbetats inom ramarna för religionsvetenskaplig forskning. Gustafsson är inte religionsvetare, så det är förståeligt att denna forskning inte närmare uppmärksammas i rapporten. Icke desto mindre leder bristen på religionsvetenskaplig anknytning till en begränsning i analysen av religiös radikalisering, dess orsaker, mekanismer, variation och dess olika utfall. Vi kan ge ett par konkreta exempel.

Författaren ägnar ett avsnitt i rapporten åt religion. Detta omfattar endast två av totalt 50 sidor brödtext. Gustafsson noterar här egentligen endast sådana inlägg på Facebooksidorna som innehåller direkta referenser till Koranen och hadith. Detta pekar på en mycket snäv, textbunden förståelse av religion. Om man istället vidgar begreppet blir det uppenbart hur religion genomsyrar det mesta som skrivs i inläggen, data som Gustafsson nu placerar under andra rubriker, som ”ideologi” och ”martyrskap”. De citerade och refererade inläggen som återfinns i rapporten är fyllda av anspelningar på en större religiös symbolvärld, vilken knyter an inte bara till Koranen och till haditherna, utan till en långt mer omfattande och historiskt förankrad religiös idétradition. Här finns ritualiserade fraser och insprängd islamisk-arabisk terminologi. Flera av de termer som förekommer (t.ex. taghut, kafir, dhimmi, khalifa, ansar, muhajirun) har vida associationsfält som tidigare islamologiskt orienterad religionsvetenskaplig forskning visat är centrala för strukturering av individernas förståelse av den sociala verkligheten. För att upptäcka och avkoda sådana referenser krävs kunskaper om en mångfacetterad islamisk idétradition med en lång historia.

En religionsvetenskaplig analys av språkbruk och kategoriseringar i det material som Gustafsson lyfter fram visar också vilken form av islam vi här har att göra med. Vi märker till exempel att nästintill samtliga Facebookinlägg som nämns i rapporten rör sig inom vad som kan betecknas som våldsbejakande salafistisk idévärld. Salafism används av forskare idag i allt högre utsträckning för att beteckna en specifik form av starkt förankrad bokstavstro och ritualiserad vardagspraktik. Denna är till hög grad fragmenterad och omfattar ett spektrum av religiösa grupper som sträcker sig från världsfrånvända, apolitiska och pacifistiska pietister till exceptionellt våldsamma jihadister. Salafismen har blivit ett framträdande inslag i det inom-muslimska religiösa landskapet under de senaste 20 åren. I olika versioner är salafism det förenande ideologiska elementet hos grupper som IS och olika förgreningar av al-Qaida. I rapporten förbises detta helt. Här används den långt trubbigare kategoriseringen ”islamism”. Salafism nämns, men definitionen bygger på ett idag något föråldrat synsätt och blir så vag att den inte är analytiskt användbar: ”benämning på en rörelse (eller flera) inom islam vars företrädare säger sig vilja återgå till islams grundläggande källor.” I en sådan vid definition inbegrips en stor mängd tolkningar i nutida islam, även sådana som säkert närmast framstår som heretiska för de grupper som forskare idag brukar samla under beteckningen salafister: till exempel feministiska tolkningar, HBTQ-tolkningar och diverse former av “politisk islam”. Det är mer standard än undantag att reformorienterade grupperingar hävdar att den islam som just de förträder är en återgång “till islams grundläggande källor”.

Gustavssons rapport är först och främst beskrivande och i viss mån systematiserande. Den redovisar och strukturerar innehållet i Facebooksidorna. De förklarande ambitionerna är uttryckligen modesta. Det har att göra med materialets karaktär. Vi vet inget om det möjliga sambandet mellan radikalisering och innehållet på de valda Facebooksidorna. Är detta innehåll ett uttryck för radikalisering? Kan det orsaka radikalisering? Varför skrivs inläggen? Vem läser dem? Vilka effekter får de? Hur förhåller de sig till annan aktivism i Sverige? Finns variationer, motsättningar och konkurrerande narrativ inom ramen för diskussionen, och i så fall varför? Sådana ytterst viktiga frågor förblir obesvarade, och med nödvändighet så. För att få svar krävs nämligen andra metoder, till exempel fältforskning och intervjuer, ett förklarande teoretiskt ramverk, men också, tror vi, ett ökat samarbete mellan forskare över disciplingränser.

Föreställningar, praktiker och organisationsmönster som på ett eller annat sätt kan kopplas till en islamisk idétradition är av allt att döma av betydelse för framväxten av vissa former av våldsbejakande religiös extremism. Det återstår dock att närmare klarlägga vari exakt denna betydelse ligger. Ett religiöst språkbruk ramar in våldshandlingar, det är uppenbart, men hur fungerar det? Motiverande? Legitimerande? Förklarande? Spänningsskapande? Tidigare forskning pekar på att personer som dras till våldsbejakande religiös extremism själva inte någon formell religiös skolning, eller ens särskilt stora kunskaper om traditionen som helhet. Vad fyller då det religiösa språkbruket för roll för dem? Hur hänger olika religiösa föreställningar, praktiker och former av religiös organisation samman med faktorer som marginalisering, segregation, utanförskap och upplevd rasism? Att hävda att religion är sekundärt, och att andra faktorer är drivande (se t.ex. här) är nog en förenkling som bortser från möjlig dynamik i processen. Förstärker vissa religiösa element i retoriken och praktiken upplevelser av till exempel marginalisering och rasism? Fungerar de som tolkningsmönster i vardagen och i så fall på vilket sätt? Fungerar religiösa föreställningar, praktik och organisationsmönster olika för olika grupper? Finns skillnader mellan könen? Finns skillnader mellan olika åldrar? Vår poäng är att på dessa frågor finns redan en hel del tentativa svar och hypoteser att pröva inom ramen för befintlig religionsvetenskaplig forskning. Att inte beakta denna forskning i det pågående arbetet med att förebygga och motverka våldsbejakande religiös extremism är ett resursslöseri.   

Susanne Olsson, Stockholms universitet

Emin Poljarevic, Qatar University

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Malte, Gud, Freud och mänskligt tänkande

Jag har en dammsugare som heter Malte. Enligt en marknadsundersökning har 78 procent av dem som äger en likadan dammsugare också namngivit den. Andra undersökningar anger över 80 procent. Malte är en robot. När han åker över golvet på ett till synes oregelbundet sätt, känner av hinder och vänder, kan jag inte låta bli att tillskriva honom tankar, känslor och intentioner. ”Nu är han dum och trasslar in sig i sladdarna igen!”. ”Stäng dörren så att Malte inte rymmer!”.

Aase Berg framställer i tisdagens DN, med hänvisning till Sigmund Freud, religion som ”i bästa fall en neuros, i värsta fall en psykos”. Mycket tyder på att hon har fel. Med all respekt för Freud, men forskningsfronten har flyttats fram lite sedan hans tid. Inom fältet kognitionsvetenskaplig religionsforskning menar man idag att religiösa fenomen av olika slag förklaras bäst som naturliga, evolutionärt betingade biprodukter av hur mänskligt intuitivt vardagstänkande och känsloliv fungerar.

Vi människor söker tvångsmässigt efter mönster och orsaker till det vi upplever runt omkring oss. I detta sökande har vi ofta en benägenhet (note bene: inte ett behov) att tillskriva olika osynliga storheter – gudar, döda förfäder, ödet, turen, kapitalet, islam, den judiska världskonspirationen – agens i sig orsakad av vad kognitionsvetaren Peter Gärdenfors kallar en ”inre värld” av önskningar, viljor och strategier. Aase Berg uppvisar själv denna benägenhet när hon skriver hur ”Detet måste överlistas” som om denna del av den freudianska mytologiska treenigheten – tillsammans med Jaget och Överjaget – hade en egen vilja och plan. Ärkeateisten Richard Dawkins gör det när han beskriver gener som ”själviska”. Jag gör det när jag nu lyssnar till hur Malte med liv och lust städar mitt arbetsrum.

Jonas Svensson

Docent i islamologi vid Linnéuniversitetet och författare till den nyutkomna boken Människans Muhammed (2015), om kognitionsvetenskaplig religionsforskning och dess relevans för islamologi.

Islam - En religionsvetenskaplig introduktion

   

En ny lärobok i islam har precis kommit från tryckpressen, som riktar sig till grundstudenter och en intresserad allmänhet!

Boken beskriver islam och muslimsk kultur i all sin mångfald. Här ges en rik historisk bakgrund till islams uppkomst och framväxt liksom en inblick i nutida islamtolkningar och praktiker. Likheter och skillnader mellan sunnitiska och shiitiska traditioner uppmärksammas genom hela boken.

Bokens första del behandlar Muhammads liv och islams grundläggande skrifter. Här tas också islamisk lag, teologi, rituellt liv och sufism upp. Den andra delen rör sig genom den senare medeltiden och den tidigmoderna perioden och gör nedslag i en rad olika regioner och traditioner; från Sydostasien till Sydafrika och Spanien, från osmaner till mongoler och safavider. Bokens tredje del rör sig in i vår egen samtid, med initierade kapitel om islam och modernism, politisk islam, och islam i Europa och Förenta staterna.
Redaktörer är Susanne Olsson (Stockholms universitet) och Simon Sorgenfrei (Södertörns högskola) som båda har en forskningsinriktning mot islam. Övriga författare är alla ledande svenska forskare inom ämnet.

                     

En religionsvetenskaplig kommentar till helighet och kränkning av densamma.

Denna blogg har legat lite i dvala. Jag har fått lite skyll för det sedan jag satte punkt för en pågående debatt om humanioras kulturrelevans. Som en botgöring vill jag ta upp den tråden igen, i ljuset av de senaste dagarnas händelser på världsarenan. 

Attacken mot Charlie Hebdos redaktion i Paris har kommenterats, analyserats och kommenterats igen i media. Experterna har avlöst varandra, särskilt experter på terrorism och extremism. Humanister, och religionsvetare, har också deltagit, men i långt mindre utsträckning. Det saknas sannerligen inte områden där vår expertkunskap skulle behövas: en ordentlig, kritisk begreppsanalys av beteckningar som flyger runt i det offentliga skulle onekligen vara av värde. Vad menar terrorismexperterna när de använder sig av ord som ”extrema muslimer”, ”radikala muslimer”, ”radikaliserade muslimer” eller den senaste nyskapelsen ”extremistiska islamister”? Vari ligger den där skillnaden som alla nu lyfter fram mellan ”vanliga muslimer” och ”extremister”. Föreställs de vara två helt olika grupper, eller ändar i ett spektrum? Andra områden som behöver belysas är hur händelserna får återverkningar på en islamkritisk diskurs i Europa och Sverige. Vad är betydelsen och implikationerna av att Sveriges andre vice talman Björn Söder på facebook skriver att ”Fredens religion har visat sitt rätta ansikte”. Vad menar han? Hur tänker han? Mer direkt relevant för själva händelseförloppet är naturligtvis frågan hur religionsvetare och andra humanister kan bringa klarhet i det som nu allt som oftast beskrivs som ”obegripligt”, ”overkligt”, ”ondskefullt”, ”oförklarligt”, ”främmande”, ”ofattbart”. Har vi verktygen? Jag menar att så är fallet. Det som nu skett i Paris saknar inte motsvarigheter på andra håll i världen eller i andra tider. Det vet vi, och det kan vi visa. 

Det som följer här är ett modest humanistiskt bidrag i form av en religionsvetenskaplig kommentar till liten del av det som nu diskuteras i offentligheten, den återkommande frågan om varför troende muslimer reagerar så starkt på vissa framställningar av Muhammed. Jag utgår från vad jag anser vara tre rimliga uppgifter för en humanist: att beskriva, att förstå och att förklara människors tänkande och handlande i historia och nutid, och detta med utgångspunkt just i det faktum att de var och är människor. Den romerske författaren Terentius ord kan kanske fungera som en rimlig devis: ”Jag är människa, inget mänskligt är mig främmande”.

Det är inte så svårt att på en generaliserande nivå beskriva en dominerande bild av Muhammed bland troende muslimer. Han är något långt mer än bara en historisk person, en förmedlare av ett gudomligt budskap. Han är ett föredöme, ett ideal att följa i vardagen, men han är också ett föremål för beundran och inte minst kärlek. Han var och är, och kommer alltid att vara den bästa människa som levt, någon som inte kunde göra något fel; ”ren”, såväl moraliskt som kroppsligt. Han är en person som i detta avseende avviker från alla andra människor i världshistorien. När han associeras med något ”smutsigt” (sex, våld, hundar etc) reagerar många muslimer med illamående, ilska och moralisk indignation. 

Så där, en nykter beskrivning av föreställningar och känslor. Men något saknas. En beskrivning leder inte automatiskt till förståelse. Här kan krävas något mer, något som humanister är duktiga på. En jämförelse. 

Det är inte nog inte lätt för en sekulariserad svensk att verkligen, i grunden, förstå muslimska reaktioner på vad man uppfattar som kränkningar av Muhammed, eller för den delen vissa kristnas reaktioner på Elisabeth Olssons utställning Ecce Homo eller Andre Serranos konstverk Piss Christ.  Artefakter, personer och idéer inom religionens område har mist något i sekulariserade sammanhang. De upplevs inte heliga i betydelsen av  ”okränkbara”, ”fridlysta”, ”som ej får skadas”. Om man som humanist ska förmedla en förståelse för negativa upplevelser av när något heligt kränks måste man leta utanför det strikt religiösa fältet. Benägenheten att tillskriva objekt, personer och idéer helighet har nämligen inte i sig försvunnit, inte heller att benägenheten att reagera känslomässigt negativt på våld, övergrepp och metaforisk eller fysisk ”nedsmutsning” av det heliga. För det mesta är nog heligheten i Sverige idag något högst privat: individens övertygelser eller objekt som man tillskriver någon form av personligt värde. I mitt eget fall handlar det till exempel om barnens favoritgosedjur från när de var små, eller min relativt nyavlidne fars gamla kofta. Sådant duger mindre bra vid en jämförelse med en kulturellt delad upplevelse av kränkning av det heliga. Något annat behövs. Efter en stunds letande på nätet hittade jag följande.   

Råpunkbandet Massgravs musikstil (www.massgrav.com) beskrivs på en hemsida som ”fuck off-punk med hat och humor som paroll”. På deras hemsida finns en länk till bandets digitala ”begravningsplats”. Här lägger man ut information sådant som aldrig blev av. Ett projekt var att trycka upp följande bild på en t-shirt

Massgrav hade till och med skrivit några rader på en lämplig låttext som kunde ackompanjera bilden 

”ni som snackar nobelpris kan gå och dö/gräv upp kärringen och ge henne spö/Astrid Lindgren - jävla hora!”

Den provokativa potentialen kan föreställas vara ganska stor i en nutida svensk kontext. Man kan till och med tänka sig ett litet experiment för att testa den. Man kan låta någon bära en t-shirt med detta tryck, och gå runt en varm sommardag på Vimmerbys största turistattraktion, gärna i närheten av unga pappor med några öl innanför västen. Ett mindre vågat experiment skulle kanske vara att skicka bilden till någon av våra dagstidningar som en satiriskt bildinsändare och se om den blir publicerad. Bilden kan väl dock knappast klassas som satir (den är ungefär lika satirisk som en rondellhund med Muhammeds ansikte). Men man kan ju tänka sig varianter. Inför detta blogginlägg förberedde jag själv en pastisch på collagemästaren Jan Stenmarks brillianta bilder, en i mitt tycke ganska bra kommentar till pågående diskussioner om censur i Pippiböckerna. Min fru kastade en blick på den, och bad mig inte ta med den i detta inlägg. Folk kunde bli ledsna. Detta är ett i mitt tycke rimligt argument som har en alltför undanskymd roll i debatten dessa dagar. Jag väljer härmed, med utgångspunkt i ett moraliskt övervägande, att inte utnyttja min yttrandefrihet/konstnärliga frihet. 

Jag tror att Massgravs skrotade projekt kan användas för att hos en del sekulariserade svenska mobilisera något som liknar de känslor som många troende muslimer världen över upplever i mötet med nidbilder av profeten Muhammed, och kanske början till en förståelse.  

Då återstår sista delen i triaden: förklaringen. En sådan bör, om den ska vara bra, kunna täcka in både troende muslimers negativa känslor inför attacker på Muhammed, och (antagna) negativa känslor hos en del sekulariserade svenskar i mötet med Massgravs Astrid Lindgren-bild. Det finns sådana förklaringar, med utgångspunkt i teorier om helighet och dess roll för moraliska ställningstaganden. Jag sparar dock dessa i mitt tycke ytterst intressanta teorier till ett senare inlägg.  

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet