Perspektiv på judiskhet och tecknade serier

Det gångna året har varit ett jubileumsår. Stålmannen, en av USA:s kanske mest kända kulturprofiler har uppmärksammats och firats internationellt, då han under 2013 nått sitt sjuttiofemte levnadsår. I hans ära har ett flertal böcker publicerats. Spelfilm, dokumentärer, och nyhetsinslag har spelats in. Och otaliga artiklar har publicerats i dags-, vecko- och månadspressen och på internet. Men vad har Stålmannen på en blogg som denna att göra? Svaret varierar, beroende på var man tittar och vem man frågar.

Mycket av det som publicerats under året har uppmärksammat att Jerry Siegel och Joe Shuster, Stålmannens skapare, var av judisk härkomst. Denna bakgrunds betydelse har tidvis förankrats i samma typ av tolkning som man kan se i litteraturen om judar och serier. Skriverier av den här typen har florerat sedan 2000, då Michael Chabons roman The Amazing Adventures of Kavalier & Clay publicerades. Romanen, som handlade om två unga judiska serieskapare i 1930–1950-talens seriebransch i New York, har lett till att större uppmärksamhet riktas till det faktum att många av den amerikanska serievärldens pionjärer var judar.

Det går att utröna några gemensamma antaganden i litteraturen. Ibland är de implicita, ibland uttalade. Bland de tydligaste formuleringarna av en återkommande tendens har religionsvetaren S. Brent Plate kommit med i en artikel i Huffington Post: ”Scratch the surface of almost all great comic books and we might find something startling similar: the roots of today’s superheroes lie in a particular Jewish culture transplanted from Europe to the United States in the first half of the 20th-century.” Uttalanden som det här är dock högst problematiska. Det är tveksamt om man kan prata om någon särskilt enhetlig europeisk judisk kultur som kunde transplanteras till USA. Judar i olika områden hade olika traditioner och den kultur som judiska invandrare förde med sig över Atlanten förblev inte oförändrad, inte minst på grund av det amerikanska 1900-talets första hälft präglades av en stark tendens mot amerikanisering av invandrare. Majoritetssamhället krävde det, judiska ledare och pedagoger förespråkade det och många invandrare och deras barn eftersökte det.

Mycket av den befintliga litteraturen är skriven för en amerikansk, och kanske främst judisk, publik. Den är präglad av en kultur som prisar kollektiva identiteter och en situation där definitionen av judiskhet är mångfacetterad och splittrad. Syftet med de mest populära böckerna tycks vara att ge utrymme för etnisk stolthet och att förmedla grundläggande judiska symboler och kunskaper om judisk historia och identitet. En av författarna, en rabbin, har tydligt uttryck sig i sådana termer i en intervju. Sådana tolkningar är givetvis inte på något sätt förbehållna litteraturen om judar och serier, utan ytterst vanligt förekommande. Och det är inget fel i det. Myter har utan tvekan sin plats i samhället.

Problem uppkommer dock när sådana symboliska tolkningar förs vidare okritiskt. I pressen kanske det inte är så farligt, men bristande källkritik och akribi på akademiskt håll har lett till att inomgruppsliga myter förts vidare i akademiska skrifter, ofta med hänvisning till den populärvetenskapliga och teologiska tolkningslitteraturen och Chabons roman, som stundvis tycks behandlas nästan som en historisk källa. I min avhandling, Rethinking the Jewish–Comics Connection, vars huvudsakliga syfte är att söka svar på hur identitet har gestaltats i serier av judiska författare som varit betydelsefulla i amerikansk seriehistoria och varför det har gjorts på det sätt som skett, ägnar jag mig därför också åt en kritisk dialog med sådant som tidigare skrivits på ämnet. De tre seriesamlingar jag studerat är Stålmannen från hans första berättelse i Action Comics #1 i juni 1938 fram till USAs inträde i andra världskriget i december 1941; serieskaparen och -förespråkaren Will Eisners The Spirit (1940–1952) och hans längre serier (1978–2005); och den första och andra sviten X-Men-serier (1963–1970 och 1975–1991).

Kultur skapas inte i ett vakuum. Ingen författare eller konstnär är bara ett språkrör för en tradition. De är situerade i en mångfacetterad historisk miljö som påverkar dem. I fallet Stålmannen har många hävdat kopplingar till bland annat Moses och golemfiguren, men argumenten håller sällan när de skärskådas. (En Mosesparallell kräver att läsaren bortser från Exodusberättelsen, central i judisk historieskrivning, teologi och gemenskap, vilket i praktiken leder till att nästan allt som vi historiskt känner igen som judendom avskrivs.) Mer historiskt sannolikt är i stället kanske att Stålmannens överdrivna amerikanskhet bär djupast spår av skaparnas judiskhet. Som nämnts fanns det under den här tiden en kampanj för amerikanisering av invandrare och deras barn. Som ett led i detta skapades ett amerikansk-judiskt kulturarv som sades vara helt kompatibelt med amerikanism. Det fanns också anledning att understryka judarnas likheter med majoritetssamhället, då amerikansk antisemitism var särskilt stark under 1930-talet och fram till andra världskrigets slut. Detta ledde också till en omdefinition av judisk maskulinitet, där den stereotypa bilden av den svage juden motarbetades av pedagoger och idrottsmän. Stålmannens dubbla identitet som den veke journalisten Clark Kent var ett uppenbart skämt från hjältens sida, en fasad och en fullkomlig illusion; i led med samtiden kan den dubbla identiteten ses som ett sätt att säga att den uppfattade judiska underlägsenheten och annorlundaheten är illusorisk, en utifrån påprackad stereotyp som skyler amerikanska judars patriotism och tillhörighet.

Stålmannen var en hängiven förkämpe för social rättvisa, något han delade med Will Eisners Spirit. Detta är inte på något sätt överraskande. När dessa hjältar skapades fanns ett överväldigande starkt judiskt stöd för Franklin D. Roosevelt och hans liberala ”New Deal”-politik. Det har uppskattats att mellan åttio och nittio procent av Amerikas judenhet röstade på Roosevelt i de val som satte honom i Vita huset fyra mandatperioder i rad. Även om varken Siegel, Shuster eller Eisner var särskilt religiös så påverkades de i denna riktning av sin omgivning och sina erfarenheter. När nazismen kom att kritiseras så var det inte krigsförspråkande, utan uttrycktes i huvudsak i termer som följde tidens starka femtekolonnarhets, eller rädslan att spioner och sabotörer försökte underminera amerikansk militärindustri. Detsamma gäller sättet uppdelningen mellan gott och ont senare gjordes i X-Men, där kalla krigets anti-kommunism tydligt går igen; även här blandades en stark nationell politisk strömning med judiska angelägenheter, då anti-kommunism var explicit och ofta hård i syfte att förebygga att den gamla antisemitiska stereotypen om ”judisk kommunism” återupplivades. Hjältarna var alltså fast förankrade i sin samtids politik.

Stålmannen, Spirit, och även de tidiga X-Men har också gemensamt att de förmedlar en implicit social och kulturell norm som eftersträvades av amerikaniserande judar; i led med sin samtid privilegierar de vita män i medelklassen, även om de succesivt lämnar mer utrymme för de som inte helt lever upp till förväntningarna under förutsättningen att de spelar efter majoritetssamhällets regler.  Stålmannen är således inte helt stöpt efter den vita anglosaxiska och protestantiska arketypen. Spirit är irländare, en folkgrupp som först under tidigt 1900-tal betraktades som ”vita” i USA, och hans omgivning är befolkad av figurer som kan ses som assimilerade invandrare. En stor skillnad mellan de båda är dock att medan Stålmannens äventyr är nästan helt befriade från icke-vita figurer, så var Spirits assistent, Ebony White, en grotesk ”blackface”-karikatyr med utbuktande ögon och uppblåsta läppar som talade med en karikerad ”svart” dialekt. Genom att kontrastera etniska vita mot Ebony och andra stereotypa svarta kunde Eisner syssla med något som kallats ”rasprat”, eller nedvärdering av svarta som ett sätt att klättra in i majoritetssamhället ”på svartas ryggar”. Genom skillnaderna framstår etnicitet som en mindre klyfta, vilket kan fungera som ett argument för en utvidgad social acceptans för judar och andra. X-Men, en grupp om fem vita tonåringar som dök upp på 1960-talet, tar i sin tur avstånd från tidens alltmer militanta medborgarrättsaktivism till fördel för en integrationistisk position som var vanlig bland liberala amerikanska judar.

Stålmannens Lois Lane behandlas likaså på ett nedlåtande sätt. Hennes huvudsakliga funktion är att hamna i trubbel så att hjälten kan rädda henne, och på så sätt bekräfta Amerikas styrka och manlig potens, vilka båda ansågs vara under angrepp under Depressionen. Lois initiativtagande och autonomi ligger nästan alltid till grund för hennes problem, vilket Stålmannen också ofta påpekar. Genom detta, och hans upprepade avvisande av hennes närmanden, visar Stålmannen att Lois är ”fel” typ av kvinna och att hon inte kan anses som en passande partner förrän hon ändrar på sig och anpassar sig till den vita medelklassens feminina norm. Detta var ett ideal som många judiska amerikaner vid tiden eftersträvade som ett sätt att visa sig som amerikaniserade och som även gick igen i judiska könsstereotyper. Bifiguren Ellen Dolan skildras på ett liknande sätt i The Spirit. Men Eisner gick längre; han införde femmes fatales och med dem en sexuell dimension som tecknade autonoma kvinnors beteende som ett anfall mot mannens privilegium på ett ännu mer uttalat sätt. (Inte minst i de fall där Spirit binds fast och det finns antydningar till våldtäkt.) 1960-talets X-Men är mindre oppositionella i sin framställning av kvinnor, särskilt i fallet Jean Grey, som var en av seriens fem huvudpersoner. Men hon är passiv och huslig och passar in i tidens uppfattning av hur en riktig kvinna ska bete sig. I övrigt fanns det dock till synes inte mycket utrymme för kvinnor i X-Mens värld.

Även om de inte var utan sina brister i empati och förståelse så var X-Men under perioden 1975–1991 på flera sätt annorlunda i dessa frågor. Det introducerades ett flertal starka kvinnliga figurer och minoritetsperspektiv anammades i mycket större utsträckning. Detta var till del en reaktion på det så kallade ”etniska uppvaknandet” på 1960-talets mitt och feminismens inträde som en sociokulturell kraft som togs på allvar. Efter ”uppvaknandet” förändrade även Eisner sitt sätt att berätta; hans senare verk visar fortfarande ofta en bristande förståelse när det gäller icke-vita och kvinnor, men han använde sig i allt högre grad av judiska figurer och miljöer, och publicerade ett flertal berättelser som direkt kritiserade antisemitism och andra fördomar. Vid den här tiden hade judar blivit accepterade i det amerikanska samhället och etnicitet kommit att prisas i USA, men varken Eisner eller Chris Claremont, som skrev om de utsatta mutanterna i X-Men, borde betraktas som förespråkare för judiskhet; de tycks båda ha fokuserat på autenticitet. Eisner diskuterade sina verk på sätt som gjorde det tydligt att han ville skriva och teckna på ett sätt som läsare kunde se som verkligt, och han påpekade därför ofta att han helt enkelt skrev det han kände till. Claremonts författarskap kretsade ofta runt figurernas individuella identiteter och inte, som det ofta hävdas, att han försökte använda mutanter som en metafor för judisk utsatthet. Det handlade om att vara sitt sanna jag, inte en gruppmedlem.

Mycket mer kan sägas om de olika serier som här i all överskålighet diskuterats, men det torde ha blivit någorlunda tydligt att de alla är tydligt präglade av sin egen tid. De bär tydliga spår av samtidens politiska kultur och nationella angelägenheter. Och de talar tydligt med ett språk som präglas av hur ras, kön och klass definierats och omdefinierats i Amerika med tidens gång. Samtidigt är det svårt att förneka att det finns lika tydliga spår av förändrade amerikanska definitioner av judiskhet, av vanliga judiska könsstereotyper, assimilationsstrategier och ambitioner. Särskilt sedan 1970-talet märks även en besvikelse med assimilation och medelklasstillvaron av. Att söka efter svar i en statisk och ohistorisk storhet, en ”transplanterad” judisk kultur, är inte vetenskapligt givande. Tvärt om kan det vara oproduktivt och medför risken att dölja historien under ett mytologiskt lager. I stället för att söka efter en linjär berättelse kanske det är bättre att se varje serie som ett brottstycke, ett individuellt möte mellan skaparen och samtiden och ett sätt att manövrera de sätt som både judendom och amerikanism tilltalat dem i den egna samtiden.

Martin Lund

Fil. Dr. Judaistik, Lunds Universitet

Är fundamentalism ett hot?

Den 20/11 anordnas en hearing på detta tema, där bland annat Göran Larsson, professor i religionshistoria vid Göteborgs universitet, Heléne Lööw, biträdande föreståndare för Centrum för polisforskning vid Uppsala universitet, Jasenko Selimovic, statssekreterare för integrationsministern, samt Lena Martinsson, professor i genusvetenskap. Jag kommer följa samtalet med spänning, samtidigt som jag redan nu skulle vilja ge några kommentarer på frågeställningen. Dessa rör fundamentalism som förklaringsmodell till våld, men också idén om religionens motståndskraft mot förnuftsargument, eftersom det tycks som att fundamentalismen innebär en särskild tilltro religiös identitet på ett sätt som motstår andra former av påverkan.

Som begrepp så härstammar fundamentalism från de frireligiösa som i början på 1900-talet i USA tryckte upp pamfletter med vad de ansåg var ”the fundamentals” för kristen tro. Bland annat innebar detta att Bibeln skulle förstås som Guds bokstavliga ord. Fundamentalist är därför ingen akademisk term (så till vida man inte forskar om just denna gruppen amerikaner), utan en terms som generellt förstås som antingen en bokstavstroende eller, mindre vanligt, att det används synonymt för någon som utövar våld i religionens namn. Om man förstår det på det senare sättet blir det förstås helt ointressant att ställa frågan ”är fundamentalism ett hot”, om den redan från början förstås som en omskrivning av frågan ”är våld ett hot”.

Frågan om bokstavstroende är farligt går emellertid att ställa. Med den förståelse av fundamentalistbegreppet som jag ovan föreslagit är populärt förekommande så täcker det in väldigt många människor. Det är exempelvis en muslimsk majoritetsuppfattning att Koranen är Guds ord, reciterade för Muhammed av ängeln Gabriel, vilket också är varför man lägger vikt vid att lära sig koranrecitation, och att man företrädesvis bör tillägna sig Koranen på originalspråket (arabiska). Detsamma gäller för de allra flesta pentakostala rörelser (alltså pingstkyrkan) världen över. Detta innebär att i den mån man vill använda fundamentalism som en förklaringsmodell till våld, så måste man alltså först skapa en bortförklaring till varför dessa breda lager (vi talar alltså uppskattningsvis om cirka en miljard människor) inte tar till våld på grund av sin fundamentalistiska trosuppfattning.

Även om man tänker sig att bredda begreppet så att det också innefattar en stark auktoritetstro i kombination med denna typ av textförståelse, så är detta framträdande kanske i synnerhet i pentakostala organisationer. Trots detta hör vi alltså sällan (läs: aldrig) om pingstterrorister.

Nästa del som behöver adresseras är föreställningen om att religion generellt sett skulle vara motståndskraftig mot förnuftsbaserad argumentation. På många sätt kan man se debatten om skolavslutning i kyrkan som ett symptom på en sådan syn. Vi kan å andra sidan tillåta ”skolval” där ideologiskt motiverade unga människor försöka övertyga elever om riktigheten i ideologiska argument och positioner de är tveksamma inför. Däremot oroas vi över möjligheten att våra elever ska ”rekryteras” till att tro på en religiös logik genom att prästen hasplar ur sig något och att det sjungs ”Den blomstertid nu kommer”.

Jag skulle hävda att det kanske allra mest intressanta med idén om att religion är särskilt motståndskraftig mot förnuftsargument, är att själva föreställningen om religionens motståndskraft reproduceras helt och hållet med hjälp av – inte förnuftsargument eller empiriskt underlag, utan av – affekt. Vår reproduktion av känslan ”religion är farlig” trumfar alltså det rika empiriska underlag som tydligt visar hur olika religiösa föreställningar ändras beroende på den kontext och det samhälle de befinner sig i. Dock, i likhet med exempelvis politiska ideologier, så är förstås religiösa föreställningar inte helt och hållet böjbara och flexibla; de påverkar omgivningen samtidigt som omgivningen påverkar dem.Under mina sex års studier har jag aldrig stött på ett enda exempel där någon kan hävda att detta samspel inte äger rum, utan att påverkan bara sker i en riktning.

Så, när vi frågar oss ”är fundamentalism ett hot”, så kan vi till en början svara: nej. Sedan kan vi ta tillfället i akt att kritiskt granska oss själva och de mekanismer som får oss att vara mottagliga mot affekt på bekostnad av förnuftet och fundera på om det är någonting vi vill ändra på – och i så fall varför.

Jonatan Bäckelie
Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Att äta religion - exemplet halalkött i Svedala

Igår tog jag del av ett fascinerande reportage från Svedala i Sveriges Radios Studio Ett. Här har medlemmar av lokalbefolkningen skapat en framgångsrik facebookgrupp med det något otympliga namnet ”Vi som är emot att våra barn blir serverade halalslaktat kött i skolorna”. Bakgrunden är att en del av de förpackningar av kycklingkött i olika former som levererats till de lokala skolorna burit stämpeln ”halal”, alltså religiöst tillåtet för muslimer att äta. När reportern frågar människor i Svedala verkar de vara eniga: inget halalkött ska tryckas ner i halsen på våra svenska, kristna, barn. ”De” ska inte komma hit och tro att de kan ändra på våra matvanor. Sverige är ett kristet land. Det kvittar om det inte syns på köttet att det är halalslaktat, eller om de maträtter som faktiskt tillreds av köttet är klassiskt ”svenska”. Det verkar vara just vetskapen om att det är halal som besvärar. I dagens Aftonbladet uppmärksammas frågan på ledarplats och benämns här en "hysteri". Nyheten att Svedala kommun fått motta hot på grund av halalköttet i skolan uppmärksammades också igår bland annat i Sydsvenskan och i Skånskan.

Man skulle kunna tro att detta är en fråga om djurskydd. Halalslakt är ju djurplågeri, eller? Nej, se det håller inte som argument. Det visar sig nämligen att själva metoden för slakt är exakt densamma, halal eller ej, och helt i enlighet med gällande bestämmelser för djurskydd. Vad är då skillnaden? Enligt den danska producenten är den enda skillnaden att en av de anställda på ”linjen” är muslim och ”läser en bön” över köttet. Det är heller ingen fråga om att Svedala kommun anpassat sig till önskemål om halalkött från muslimska elever och föräldrar: övervägandena är gjorda på basis av lagen om offentlig upphandling. Köttet från Danmark är konkurrensmässigt beträffande kvalitet och pris; det bästa man kan få till billigast pris. Att sedan en del av produkterna dessutom råkar vara halalslaktat (som ett resultat av att Danmark exporterar kött också till muslimska länder) är inget som påverkat upphandlingen. 

Men ytterligare ett, religionsvetenskapligt, intressant argument har dykt upp, och inte bara i Svedala. Sverigedemokrater i Trelleborg har till och med, genom detta argument, fått gehör i kommunledningen, och här har man stoppat serveringen av halalkött, med konsekvens att matkostnaderna ökat. Vad är då argumentet? Jo, serveringen av halalkött strider mot kravet att skolan ska vara icke-konfessionell! Barnen ska inte tvingas på någon religion. 

Icke-konfessionaliteten brukar annars definieras som att skolelever inte ska utsättas för otillbörlig påverkan eller tvingas delta i religiösa ritualer. Kyckliggryta med ris kan kan ju inte i sig missionera så någon otillbörlig idémässig påverkan kan det ju inte handla om. Det måste således vara det senare som här är aktuellt. I en intervju i DN säger en mamma i Svedeala: ”Även om det hade stått en svensk kristen präst och stänkt vigvatten över köttet och sagt ‘Fader vår’ så hade jag inte velat ta del av det heller. Det ska vara helt oreligiöst, helt neutralt.” 

Vad är det som sker här? Icke-konfessionaliteten i förhållande till religiösa ritualer har handlat om skolbarnens aktiva deltagande i sådana, eller om att en religiös företrädare (vanligtvis en företrädare för samfundet Svenska kyrkan) genom en direkt handling riktad mot barnen uttryckt till exempel en välsignelse. I fallet med halalkött (eller en hypotetisk kristen motsvarighet) handlar det ju om något annat. Här är det en handling som är riktat mot köttet, inte barnen, i ett helt annat sammanhang än skolmiljön. Hur går tankekedjan då en handling som en gång, vid ett annat tillfälle och en annan plats, riktats mot köttet potentiellt får konsekvenser för barnen i skolans matsal, som själva är ovetande om denna handling? Det enda sättet att förstå resonemanget är att anta omedvetna föreställningar om att något osynligt religiöst först förs över till köttet, lagras där, och sedan i ett senare skede förs vidare till barnen i form av kycklingburgare eller kycklinggryta.

Jag tror att en förklaring till ”halalupproret” i Svedala, och kopplingarna till skolans icke-konfessionalitet, ligger i det fenomen som undersökts inom ramen för forskning om ”äcklets psykologi” (psychology of digust) och beteenden knutna till denna. Här finns mängder av intressant material. Forskning visar att en mängd arter vid sidan av homo sapiens har ett ”beteendemässigt immunsystem” vid sidan av det interna immunsystemet. Vissa signaler i omgivningen (främst lukt men även synintryck) triggar ett beteende av undvikande av potentiellt smittsamma objekt. Så även hos människan. Vad som är lite intressant dock är ett endast homo sapiens verkar ha vidareutvecklat och förfinat detta system, med hjälp av sina överlägsna förmågor till mental bearbetning och slutsatsdragande. Här finner man en vida spridd mental bearbetning om principer för ”smittoöverföring” mellan objekt genom kontakt, även om en sådan överföring inte är skönjbar med blotta ögat. Ett objekt som varit i direkt fysisk kontakt med något som identifierats ”orent” eller ”äckligt” blir bärare av detta (osynliga) ”orena” och ”äckliga” även om kontakten varit minimal. Detta har undersökts noggrant i laboratoriemiljö, med en mängd fascinerande experiment kring exakt vad det är som triggar smittosystemet, när i barns utveckling det framträder, och efter vilka principer det opererar. Försökspersoner visar till exempel starkt motstånd mot att dricka sin favoritjuice om denna  serveras i ett glas som forskarna sagt tidigare innehållit avföring, men sedan noggrant desinficerats, eller om en kackerlacka, även en kackerlacksimitation i plast, doppats i juicen. Det har visat sig att detta smittotänkande, och ”äcklets psykologi” är särskilt starkt förknippat med just inmundigande. Kontakt med munnen är värre än kontakt med andra kroppsdelar. 

Den mentala förfiningen av det ”beteendemässiga immunsystemet” hos homo sapiens verkar också ha fört med sig en del biprodukter, vilka också undersökts experimentellt. En viktig aspekt är att det uppvisar tendenser att expandera utöver domänen av ”äckliga saker” såsom bajs och kräk, till ”äckliga handlingar” och ”äckliga människor” eller till och med ”äckliga människogrupper”, och kanske även ”äckliga religioner”. Det klassiska experimentet på området har undersökt människors vilja, eller snarare ovilja, att bära, eller ens ta på, en tröja som tidigare burits av en moraliskt motbjudande person som till exempel Adolf Hitler. 

Vad har då detta att göra med motstånd mot halalkött bland en del Svedalabor. Jo, jag menar att mot bakgrund av forskning kring äcklets psykologi blir motståndet begripligt. Genom att köttet varit i kontakt med ”religion” dras (omedvetet och snabbt) slutsatsen att det på något sätt också, genom denna kontakt, innehåller ”religion” och att ”religionen” ifråga sedan kan smitta över till barnen, särskilt sedan barnen faktiskt äter köttet, den värsta formen av kontakt med föreställt smittsamma substanser. I de fall då religionen ifråga i sig är föremål för negativa attityder från början, för att inte säga ”äckel”, blir känslorna av potentiell smitta ännu starkare. Se där, ett nytt fält för studiet av föreställningar och beteenden inom ramen för forskning kring islamofobi i ordets bokstavliga bemärkelse!   

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Kolonner i Gamla Uppsala. Den fornnordiska religionens centrum igår, idag, för alltid?

I dagarna har ett av Nordens till omfånget största arkeologiska upptäckter gjorts i Gamla Uppsala. Missionären Adam av Bremen beskriver i en kyrkokrönika från slutet av 1000-talet Uppsala som en plats där hedendomen fortfarande regerade och där det fanns ett gyllene tempel med gudabilder. Tor, Oden och Frej var gudarna man tillbad och utanför templet fanns en offerlund där man offrade mängder av djur och människor. Där fanns också en brunn i vilken människor offrades till gudarna. Adam var verksam inom Hamburg-Bremenstiftet som bedrev mission i Skandinavien. Än idag lockar Gamla Uppsala resenärer från när och fjärran, med sina tydliga fornlämningar och sitt museum.

Inom forskningen kring den fornnordiska religionen har ingen plats i Norden varit så diskuterad som Gamla Uppsala. Genom Adam av Bremens beskrivning har den fornnordiska kulten belysts menar många, medan andra har velat se texten som osannolik och överdriven. Men att platsen haft stor betydelse kan man sluta sig till även utan Adams text. Här tornar gravhögarna från folkvandringstid upp sig och den medeltida kyrkan och dess runstenar står som vittnen om en religiös kontinuitet över lång tid. Forntidsforskningens födelse under 1500- och 1600-talet med Olaus Magnus och sedermera rannsakningarna tog fasta på platsen och Uppsala blev av Olof Rudbeck den äldre beskrivet som Atlantis och vittnade om Sveriges storslagna förflutna. Under 1800-talets nationalromantiska era var Uppsala och dess högar också en naturlig plats att samla människor för högtidligheter och senare även politiska möten.

 

Gamla Uppsala tempel, som Olaus Magnus föreställde sig det

 

Gamla Uppsala har alltså länge varit en plats som har inspirerat och fascinerat generationer och de restaurangbyggnader som finns där i dag i ”fornnordisk” stil minner om de bilder och fantasier man gjort sig av den historiska platsen. Adam av Bremens beskrivningar av människooffer i träd och källor, det gyllene templet med sin kedja och hans redogörelse för hur svårkristnade svearna var har gjort att intresset även inom akademin varit fortsatt mycket stort, också i modern tid. Jag drar mig till minne ett av Stefan Brinks Ssessoc- (sessoc? Scesoc? Sssseeeessoccc?) seminarier på arkeologen i Uppsala under tidigt 2000-tal, där det utlovades markradarrapporter av Magnus Alkarp och Neil Price. Nyheten fyllde seminarierummet som inget annat. Vad hade man hittat? Var det TEMPLET? Det visade sig vara möjliga rester efter kyrkliga byggnader, kanske en klosterträdgård, vilket i sig inte är illa alls, men en viss besvikelse spred sig ändå i rummet. Just templet har ända sedan Sune Lindqvists optimistiska och fantasifulla fabricering av ett tempel där kyrkan i dag står varit det som mest vridits och vänts på: Francois Xavier Dillman kunde konstatera att översättningen sannolikt inte pekade på ett tempel utan ett triclinium, alltså en gästabudssal. Kultplatskontinuiteten som länge diskuterats, bland annat i projektet Sveriges kristnande, kunde alltså förklaras med att byggnaderna varit multifunktionella och därför i någon mån missförståtts av Adam. Adam hade ju förövrigt inte varit i Uppsala men fått sina uppgifter från den danske kungen Sven Estridsson, väl förtrogen med läget i Uppsala. Men en viss glidning i materialet får man nog räkna med.

Var låg då ”templet” i Gamla Uppsala? Säg det. Trots uppmärksamheten kring platsen har det grävts väldigt lite. Man skulle kunna förvänta sig att det var väl utgrävt och kartlagt, men så är alltså inte fallet. Två av högarna har grävts ut, men för över hundra år sedan och i övrigt så har utgrävningarna varit av mindre omfattning. De hus, hallar, som har hittats runt den medeltida kyrkan har kunnat dateras till tiden före Adams beskrivning så den möjliga hallbyggnad som han beskriver är fortfarande som en tvål i badkaret. Varför har man då inte grävt mer? Som vanligt är svaret: pengar. De flesta grävningarna i Sverige är så kallade exploateringsgrävningar, något ska byggas och då görs en arkeologisk inventering. Hittas något så gräver man.

Därför har de senaste årens utgrävningar kring Gamla Uppsala följts med stort intresse av alla som sysslar med det forntida Skandinavien. Den storskaliga grävning som nu pågår och som i dagarna har visat upp enastående resultat, kan vi tacka banverket för. En järnvägstunnel ska förbättra tågtrafiken norrut och då har man satt spaden i jorden.

Det enorma monument som nu hittats och daterats till 400-500-tal, var förut helt okänt. Monumentet består i 144 höga stolpar och måste ha varit mycket imponerande på sin tid och är det även med våra mått mätt. Arkeologerna tänker sig att de stora stolphålen har innehållit 8-10 meter höga stolpar i en lång rad. Varför dessa har placerats på det här sättet är ännu oklart. Har de markerat någon gräns av juridisk art eller markerar de en religiös plats? De pampiga stolparna måste ha synts på långt håll, så att tanken var att de skulle imponera på folk är nog ganska säker. Det visar också att platsen Gamla Uppsala långt innan Adam av Bremens text var en plats där man satsade stort kapital och som var centralt i landskapet. Det här sätter ju också andra saker i ljuset: vad menar vi med fornnordisk religion? Vanligtvis så ser vi den som en vikingatida religion (800-1050) och som återspeglas i det fornisländska medeltidsmaterialet. Gamla Uppsala pekar dock på att det inte riktigt är så enkelt. Det här nya materialet från 400-500-talet och Adams text från cirka 1070 hamnar utanför denna tidsram. Då blir frågan större. Vad är nya religioner? Vad är religiös förändring och hur ska vi se på Nordens kristnande?

Enligt myten har docent Ulf Drobin någon gång sagt att verkligheten är kalejdoskopisk. Gamla Uppsala är ett bra exempel på det. Undan för undan får vi nya uppgifter och långsamt vrider sig verkligheten och vår bild av en plats är plötsligt en annan, utan att man riktigt märkt när förändringen skett.

De nya fynden i Gamla Uppsala ger nya fält av associationer, vad har inspirerat till dessa långa rader av pelare? Rom, ett kärt ämne för projektet Vägar till Midgård? Kolonner av marmor? Visserligen vet vi fortfarande inte var templet/gästabudssalen/hallen låg, men vi har fått nya gåtor att lösa…

Maths Bertell

Lektor i religionshistoria, Mittuniversitetet

Islam och politik i Egypten och Jordanien

I en ledare i DN i söndags diskuterar Erik Helmerson sharias roll i den nya egyptiska konstitution som just nu håller på att sammanställas. Som Helmerson skriver kretsar debatten i denna fråga främst runt artiklarna 2 och 219 i den gamla konstitutionen. Artikel 2 lyder:

Islam är statsreligion och arabiska statens officiella språk. Islamiska sharias principer är den primära källan till lagstiftningen.

Denna artikel infördes i konstitutionen sedan 1971 men modifierades 1980 (då frasen ”Islamiska sharias principer är en källa till lagstiftningen” ersattes med att dessa är ”den huvudsakliga källan”). Artikel 219 i den konstitution som antogs 2012, när Mursi var president, preciserade dessutom vad ”islamisk sharia” innebär:

Islamiska sharias principer inbegriper dess universella indikatorer [adillataha al-kulliyya], dess juridiska och underliggande principer [qawa´idaha al-usuliyya wa-l-fiqhiyya] och dess etablerade källor inom de sunnitiska rättskolorna.

Den arabiska texten är närmast oöversättlig eftersom den innehåller flera tekniska termer från fiqh (som brukar översätta med ”islamisk jurisprudens”). Det innebär i alla fall at sharia definieras först och främst som fiqh, alltså muslimska religiösa experters tolkningar av vad sharia är. Dessa tolkningar kommer de fram till genom specifika metoder att härleda konkreta regler från de religiösa källorna (Koranen, hadith, konsensus och ijtihad). Dessa metoder för härledning kallas usul al-fiqh (usuliyya i citatet) och är en särskild disciplin inom islamiska vetenskaper. Artikeln definierar vidare att denna tolkningsvetenskap beaktar de underliggande principer som tidigare generationer av lärde utgått ifrån i sina tolkningar (qawa´id) men även de universella principer som kan härledas ur de religiösa källorna.

Om detta verkar komplicerat så kan det politiska resultatet formuleras begripligt: endast religiösa experter med en lång utbildning och som är väl insatta inte bara i Koranen och hadith-litteraturen (de berättelser om vad Profeten Muhammed sagt och gjort i olika sammanhang), utan även i hela den efterföljande tolkningstraditionen, har behörighet att avgöra vad som är islam. Och dessa experter finns naturligtvis på det anrika islamiska universitet al-Azhar. Denna institutions position befästes dessutom i artikel 4 i konstitutionen från 2012 enligt vilken al-Azhar skulle konsulteras i alla frågor som rör sharia, utan närmare definition vilka frågor detta var.

Det var Muslimska brödraskapet och olika salafistiska partier, snarare än al-Azhar, som drev igenom artiklarna 4 och 219 i konstitutionen från 2012. Brödraskapet hade länge krävt att al-Azhar skulle återfå en självständigare roll efter att president Nasser la institutionen under effektiv statlig kontroll. Men bara några månader efter att konstitutionen antagits hamnade president Mursi och den av Brödraskapet dominerade regeringen på kollisionskurs med al-Azhar. Bland annat dömde al-Azhar ut ett lagförslag som skulle införa islamiskt korrekta (alltså räntefria) obligationer.

I det senaste förslaget till en ny konstitution definierar artikel 2 fortfarande sharia som den primära källan för lagstiftningen men artikel 219, som definierade sharia, har tagits bort. Artikel 4 är kvar men frasen att al-Azhar ska konsulteras i frågor som rör islam är borta. Artikeln garanterar emellertid fortfarande institutionens självständighet gentemot statlig inblandning.

Det stora frågetecknet i förslaget till en ny konstitution är emellertid militärens roll. Militären står fortfarande utanför civil kontroll och försvarsministern utses av den militära hierarkin (artikel 171). Civila kan fortfarande ställas inför militärdomstol för brott ”som direkt berör de väpnade styrkorna” (artikel 174).

DN-ledaren nämner också Zamzam-initiativet i Jordaniens som ett hoppfullt moderat islamiskt alternativ och som ”har utmanat Muslimska brödraskapet med en ny vision av religionen.” Initiativet lanserades förra året av medlemmar av det jordanska brödraskapet som var missnöjda med ledningen. Enligt den artikel på al-Monitor som citeras i artikeln är initiativets mål att förnya den islamiska diskursen och betona religiös och politisk pluralism. Samtidigt antyder artikeln en bakomliggande motsättning mellan medlemmar av palestinsk bakgrund (alltså jordanska medborgar av palestinsk bakgrund) och av östbanksjordansk bakgrund. Zamzam-initiativet skulle i så fall representera en vilja hos de senare att koncentrera sig på jordansk inrikespolitik framför Palestinafrågan. Det framgår också att detta initiativ har som målsättning att arbeta för reformer inom den jordanska konstitutionens ramverk, vilket alltså innebär att man inte utmanar kungens ställning.

Vad detta innebär är oklart. Ett problem med det jordanska Muslimska brödraskapet har varit att det gick i samma fälla som de egyptiska. Moderrörelsen har behållit en stark kontroll över det politiska parti som det bildat, Den islamiska handlingsfronten (Jabha al-´amal al-islami), och gett sina egna intressen företräde framför partiets vilket omöjliggjort både politiska kompromisser och att attrahera väljare genom att gå mot mitten. Detta skiljer både det jordanska och egyptiska Brödraskapet från det tuniska al-Nahda och det marockanska Rättvise- och utvecklingspartiet, vilka båda leder koalitionsregeringar i dessa båda länder. Al-Nahda var ett politiskt parti från början och har ingen moderrörelse att ta hänsyn till medan Rättvise- och utvecklingspartiet har frigjort sig från sin moderorganisation (jag skrev om detta i Sydsvenskan 31 juli i år men artikeln finns dessvärre inte tillgänglig på nätet).

Det är möjligt att det är dessa erfarenheter som inspirerat Zamzam-initiativet. Risken är att det går den marockanska vägen snarare än den tunisiska. Rättvise- och utvecklingspartiet fick möjlighet att bildar en koalitionsregering efter att ha blivit det största partiet med ungefär en fjärdedel av rösterna i valet 2011 men också för att det sedan 1990-talet bevisat sin lojalitet till kungamakten. Efter bara ett och ett halvt år i regeringsställning har det visat sig lika koopterat och underdånigt som den koalition av före detta oppositionspartier som hade styrt Marocko mellan 1998 och 2011. När regeringen ombildades för två veckor sedan tvingades partiet dessutom att kompromissa bort ett antal ministerposter. Den springande punkten kanske inte är synen på islam utan attityden till makten.

Rickard Lagervall

Islamolog vid Lunds universitet

En modern inkvisition i ärkebiskopsvalets spår?

I DN idag skriver Lena Andersson en mycket roande och intressant artikel om ”dunbolsterteologi”. Detta gör hon mot bakgrund av den senaste tidens diskussioner i samband med valet av ny ärkebiskop inom det kristna samfundet Svenska kyrkan. 

Jag förstår till fullo Anderssons frustration. Hon är religionskritiker. Hur tusan ska hon kunna kritisera denna teologi som varken säger det ena eller andra? Hur ska hon kunna föra en allvarlig filosofisk diskussion om Guds natur med någon som vägrar att uttala sig om vad denna natur består i, någon som möter varje argument med en fråga, eller som svänger sig med otydliga formuleringar som att ”Gud är relation”?  

Som religionsvetare har jag dock ett lite annat intresse. Vad är orsakerna till att samfundets främsta representant för fram en sådan teologi? Jag har ingen anledning att betvivla att ärkebiskopen själv är övertygad, men en viktigare fråga är varför samfundet i stort sällar sig till den. En möjlig, men kanske lite krass, förklaring är ekonomisk. 

En idéburen organisation som är beroende av medlemmars bredvillighet att finansiera verksamheten genom medlemsavgifter gör nog bäst i att synkronisera sina officiella idéer med medlemmarnas. Fortfarande är medlemsavgiften dold bland en mängd andra siffror i inkomstdekarationen, men det är nog bara en tidsfråga innan fler upptäcker att det i många fall är en ganska ansenlig summa man betalar årligen. Detta i kombination med att kollektivanslutningen av nyfödda upphörde 1996 borgar för ett stort framtida tapp i antalet betalande medlemmar.   

För samfundet gäller då att formulera en ideologi som är tillräckligt vag för att kunna omfattas av alla som nu är medlemmar. Detta innebär att man bör vara öppen för olika ståndpunkter i svensk folkreligiositet: de som har svårt med treenigheten och helst ser Jesus inte som Guds återuppståndna son och världens frälsare, utan som på sin höjd en vis man; de som har lite svårt med det där med helvetet, och hellre ser återfödelse; de som anser att alla religioner nog egentligen är densamma; de som omfattar någon form av vad jag brukar kalla Bamse-moral: man ska vara snäll, framför allt mot de svaga, och särskilt om man själv är stor och stark.

En snävare teologi leder till problem. Redan nu innebär ett konstant, om än litet, medlemstapp svårigheter för samfundet. Utgifterna är desamma, eller växande. I reklamkampanjer pekar samfundet på det utan tvivel viktiga arbete man bedriver på olika nivåer i det svenska samhället och internationellt. Samtidigt är det ett faktum att de stora kostnaderna inte ligger där, utan i löpande utgifter för uppvärmning och underhåll av byggnader och inte minst löner för att officianter ska utföra ritualer nödvändiga (nåja, kanske inte enligt dunbolsterteologin) för människors frälsning. I denna situation vore det ekonomiskt självmord att företräda något annat än just en "dunbolsterteologi".  

Men vad ska då de religionskritiker göra som likt Andersson tycker att situationen av teologisk oklarhet är ett problem (snarare än ett fenomen intressant att analysera och förklara)? De kan alltid pröva att gå vägen via Svea rikes lag. Här blottar jag nu inför kollektivet av religionsvetare i Sverige min djupa okunskap. Jag visste faktiskt inte förrän igår, tack vare en artikel i tidningen Dagen, att följande är del av gällande svensk rätt: 

1 § Svenska kyrkan är ett evangelisk-lutherskt trossamfund [...].

Vad innebär denna formulering i det som benäms Lagen om svenska kyrkan (1998:1591)? Man kan jämföra med liknande beskrivande formuleringar i Regeringsformens första paragraf ”All offentlig makt i Sverige utgår från folket. Den svenska folkstyrelsen bygger på fri åsiktsbildning och på allmän och lika rösträtt. Den förverkligas genom ett representativt och parlamentariskt statsskick och genom kommunal självstyrelse.Den offentliga makten utövas under lagarna.” 

Det är ingen tvekan i det senare fallet att det som ser ut som beskrivningar också är tydliga direktiv om hur det ska vara. Således är det inte orimligt att tolka formuleringen i Lagen om Svenska kyrkan på liknande sätt, alltså att samfundet, enligt lag, ska vara evangelisk-lutherskt

Jag lämnar för tillfället den lite pikanta detaljen i paragraf 4 av samma lag att till samfundets lagstadgade uppgifter hör att ”utöva [---] mission” och fokuserar den citerade första paragrafen. Här har vi nämligen en möjlighet för personer som, likt Lena Andersson, upprörs över samfundets otydlighet i trosfrågor. Jag är inte jurist, men i teorin borde väl vilken medborgare som helst genom anmälan till någon relevant myndighet (det lokala poliskontoret?) kunna sätta igång en rättsprocess där samfundet ställs till svars: är man ”evangelisk-luthersk” eller inte? Rättsväsendet skulle tvingas ta ställning till vilken teologi som är den rätta, också i detaljer. Olika vittnen med specialkompetens skulle kallas in för att nå klarhet i frågan. Är den rena lutherska läran om jungfrufödseln att denna ska tolkas symboliskt eller bokstavligt? Är det verkligen så att muslimer och kristna dyrkar samma gud? Hur bevisar man detta ”bortom allt rimligt tvivel”? Är Jesus den enda vägen, eller finns det flera? Tänk vilken religionsvetenskapligt intressant rättsprocess det skulle bli. En modern inkvisition. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

En duglig person vald till ärkebiskop?

Biskopen i Lunds stift, Antje Jackelén, har med absolut majoritet valts till ärkebiskop. Ett antal kandidater har fått färre röster. De som röstat är ledamöter i domkapitel eller stiftsstyrelsen, biskopar eller kyrkligt anställda i Uppsala stift, inalles ca 300 röster.

Det mesta tyder på att det är en duglig person som valts. CV är imponerande och vittnar om insatser i Sverige såväl som internationellt. Vitsord från min (ganska smala) bekantskapskrets i Lunds stift är entydiga: det här en person med såväl djup som spets.

Funktionen och jobbet som ärkebiskop är svår. Kyrkohistoriker talar om att funktionen ändrar den person som utses. Att leda Svenska kyrkan i ett nationellt och internationellt sammanhang ställer stora krav. Det är inte i alla lägen som krav och förväntningar internt inom kyrkan, nationellt i Sverige och internationellt inom kristenheten går att få ihop. Med en sådan positionsbeskrivning brukar smidighet framhållas som kardinaldygd (om uttrycket tillåts).

Men just smidighet har fått en ledamot i kyrkans läronämnd att kasta in handduken. Den emeriterade migrationsforskaren Eva Hamberg har avsagt sig såväl prästämbete som kyrkomedlemskap. Sådana reaktioner från den kyrkliga högerflygeln kan bli fler. Förmodligen är det oundvikligt, något slags kostnad. Vinsten kan vara att kyrkans ledare visar att vägen till och in i trossamfundet inte främst är ett kunskapsprov.

Just det: somliga lägger stor vikt vid att den valda nya ärkebiskopen är kvinna.

Jørgen Straarup

professor i religionsvetenskap

Södertörns högskola

Hanteringen av en gurus reliker

I min förra kommentar ställde jag frågan hur SN Goenka kommer att vördas efter sin död.  Även i en rörelse som har tonat ned betydelsen av materialitet och ritualer, blir det tydligt att ting och hur man handskas med dem är betydelsefullt.

Relikerna efter meditationsläraren tycks fortsätta vara laddade med något av den kraft och karisma som har omgivit SN Goenka under sin levnad.

 Meditation i Global Pagoda i närvaron av Goenkas reliker.

Inom rörelsen kan man förklara detta fenomen med begreppet dhatu, att det finns en kraft som är relaterat till den buddhistiska läran, Buddhan, och upplysningen, som kan vara särskilt stark på vissa platser eller förmedlas via vissa personer. Goenkas lärare U Ba Khin lät till exempel sända ut vad han kallade nibbana dhatu, upplysningskraft, till sina elever på fastställda klockslag. Goenka har under sin levnad ansetts vara en stor meditationsmästare som också besitter en speciell pedagogisk förmåga och närvaro i sin person. Det är kanske inte så förvånande att guru-fenomenet i Indien av forskare beskrivs ha många likheter med evangelikal kristendom, där karismatiska andliga ledare är publika och synliga i samhället och vars närvaro märks bland annat via kabeltv-nätverk. Nanda (2009) har typologiserat gurufenomenet i Indien och noterar att det går att särskilja tre tydliga typer: mirakelskaparen, den filosofiske gurun, och de som är kända för sin yoga eller meditation.
Mirakelskaparen är beroende av sin dragningskraft som skapas av de mirakel han eller hon utför, och hit kan Mata Amritanandamayi och Sathya Sai Baba räknas. Den andra typen är känd och vördad för sina skickliga utläggningar av vedisk filosofi och hur detta kan appliceras på nutida problem. Den tredje typen, dit SN Goenka kan räknas, är kända för sin undervisning i introspektion och hur de lär ut yoga eller meditation.

Bloggen Burmadhamma, en kollektiv och anonym blogg som förmedlar nyheter och kommentarer relaterade till burmesiska former av buddhism, låter berätta att relikerna av SN Goenka (det som återstår efter kremeringen) har förts till Global Pagoda, den jättelika meditationspagod som rörelsen låtit bygga utanför Mumbai till åminnelse av Burmas betydelse för bevarandet av meditationspraktiken. Där anordnades under söndagen en gemensam meditationsstund i närvaron av relikerna av SN Goenka. Relikerna förs sedan (idag) till Burma, och till meditationscentret Dhamma Joti som är rörelsen huvudcentrum i Yangoon. På meditationscentrat görs förberedelser för att ta emot askan. Enligt uppgift kommer en bil, dekorerad med blommor, att transportera relikerna dit och meditatörer kommer kunna besöka centret och stanna över natten för att hylla meditationsmästaren. Sedan påbörjas "Den sista resan". Goenkas aska kommer att spridas i Irrawaddyfloden av hans vän munken Sitagu Sayadaw. Detta kommer att ske från tre orter (Yangoon, Myityina, Mandalay) de kommande tre dagarna med start i morgon, den 8 oktober.

Katarina Plank, FD,
Göteborgs universitet

Kristendomskunskap återinförs i norska skolor

Mandag kveld ble en ny samarbeidsavtale mellom partiene Høyre, Fremskrittspartiet, Venstre og Kristelig Folkeparti lansert. Avtalen medfører blant annet endringer for religionsundervisning i norske skoler. I punkt 4 l) står det:

RLE-faget endrer navn til KRLE (Kristendom, religion, livssyn og etikk), og kravet om at faget, i tråd med kompetansemålene, skal inneholde minst 55 pst kristendom

gjeninnføres.

Det nye faget «KRLE» avløser dermed læreplanen i Religion, Livssyn, og Etikk (RLE) for grunnskolen. RLE-faget ble introdusert av Kunnskapsdepartementet i 2008, og erstattet dermed den tidligere læreplanen Kristendoms-, Religions-, og Livssynskunnskap (KRL) fra 1997.

Bakgrunnen for innføringen av RLE-faget var at syv familier gikk til sak mot den norske stat fordi deres barn ikke fikk fullt fritak fra undervisningen i KRL-faget. Fire av familiene anket saken helt Den europeiske menneskerettighetsdomstolen (EMD) i Strasbourg, som i 2006 slo fast at Norge hadde krenket familienes religionsfrihet jf. Den europeiske menneskerettighetskonvensjonen. Ifølge EMDs dom medførte KRL-faget en klar prioritering av kristendomskunnskap i forhold til andre religioner og livssyn. KRL-faget var innført som obligatorisk religionsundervisning i grunnskolen. Ifølge EMD skal en obligatorisk undervisning i religion være «objektiv, kritisk og pluralistisk», og medføre saklig og likeverdig formidling av religion som et kunnskapsfag. På denne bakgrunn fant EMD at KRL-faget var i strid med menneskerettighetskonvensjonen.

Religionsundervisning i Norge har i en årrekke vært et omdiskutert tema. Da KRL-faget ble innført i 1997 ble det møtt med sterke protester fra blant annet humanister, jøder og muslimer som mente at staten krenket deres religionsfrihet. Da faget ble avskaffet i 2008 ble tilsvarende sterke reaksjoner vekket fra de som mente landets kristne kulturarv nå ville bli svekket. Når det nå innføres en ny kursendring for religionsundervisningen i Norge tyder mye på at diskusjonen om religionsundervisning vil bli gjenopptatt.

Religionsdidaktikeren Wanda Alberts har foreslått et rammeverk for europeisk religionsundervisning basert på en sekulær-integrerende modell (Alberts 2007). Mens land som Sverige og England har innført en slik pluralistisk undervisningsmodell, gjeninnfører Norge en konfesjonell religionsundervisning hvor kristendommen har klar forrang foran andre religioner og livssyn. Med innføringen av det nye KRLE-faget trosser Norge med andre ord anbefalinger fra både religionsvitere og fra EMD. 

Marianne Bøe

Doktor i religionsvetenskap vid Universitetet i Bergen