I dagens understreckare av Carl Rudbeck tas Jonas Svensson bok Människans Muhammed upp!

Formell religionstillhörighet och upplevd gemenskap

I vad som framstår nästan som en samordnad aktion går två tongivande svenska teologer till attack mot det största kristna samfundet i Sverige. Ann Heberlein och Annika Borg skriver i DN respektive Barometern om att denna organisation borde ta sitt ansvar för det som nu EU-parlamentet definierar som ett folkmord på kristna i Syrien och Irak.

Personligen har jag ingen synpunkt i sakfrågan. Systematiska övergrepp riktade mot kristna på grund av deras religionstillhörighet i till exempel Mellanöstern och Indien är för mig något som fler överlag borde reagera på. Vad just Svenska kyrkan som organisation gör eller inte gör i sammanhanget är för mig, som icke-medlem, mindre viktigt. Men Borgs och Heberleins riktade kritik är religionsvetenskapligt intressant. Varför ska just kristna, och i detta fall en kristen organisation, engagera sig mer? Frågan leder vidare till ett mer generellt intressant fenomen: religionens roll i skapandet av vad antropologen Benedict Anderson betecknat som ”föreställda gemenskaper”.   

Anderson försöker med sitt begrepp fånga det lite märkliga fenomen att vi människor kan känna gemenskap med andra människor vilka vi aldrig träffat ansikte mot ansikte. Heberleins och Borgs uppmaning till en kristen organisations särskilda ansvar för andra kristna är ju inte den första i sitt slag. Muslimska frivilliga sökte sig till kriget i Balkan på 1990-talet av samma skäl. De som attackerades var ”muslimer”. Förmodligen var flera av dessa frivilliga fullständigt omedvetna om att det fanns muslimer på Balkan före kriget bröt ut. Men när informationen spreds så uppstod känslan av solidaritet, och viljan att offra sig för sina ”bröder” och ”systrar” i tron. 

Terminologin är för övrigt intressant. Den representerar en språklig exploatering av en grundläggande benägenhet genom skapandet av det som till exempel antropologen Scott Atran har betecknat som ”fictive kin”. Den grundläggande benägenheten är att offra oss för och samarbeta med våra nära släktingar. Det är fullkomligt rationellt ur ett evolutionärt perspektiv. Andra arter gör det också (för hänvisning till just ett kristet "syskonskap" i den pågående debatten, se till exempel detta reportage från den kristna tidningen Världen idag). Det lite unika med människor är att vi också samarbetar med dem som vi inte är släkt med. 

Vi söker hela tiden efter gemenskaper att ingå i, och värderar människor i vår omgivning som mer eller mindre lämpliga samarbetspartners utifrån signaler på att de är ”lika” oss. En del forskare har kallat detta för en koalitionsinstinkt.  Det kan handla om utseende men också språk och andra former av kulturella artefakter. Intressant är att det verkar som om olika signaler är olika starka. 

Fenotypiska drag, som till exempel hudfärg, kan spela roll, men experiment tyder på att dessa inte hör till de mest kraftfulla. Starkare är till exempel anammade yttre tecken, såsom kläder eller synliga märken. Än starkare är språk, även då, och i synnerhet, dialekt. Den relativa styrkan i signaler för vem som är en potentiell koalitionspartner kan kanske – och detta är en hypotes – förklaras av att de i olika hög utsträckning fungerar som tecken på vad kognitionsvetaren Peter Gärdenfors benämner som en ”inre värld” av föreställningar, värderingar, åsikter, mål etc som i sig inte är möjlig att observera. Att folk väljer att klä sig på ett speciellt sätt är tecken på vissa värderingar; att de låter likadant är ett tecken på att de vuxit upp i liknande sammanhang och därmed kan förmodas ha liknande inre världar. 

Om hypotesen stämmer skulle den kunna förklara varför det framstår som så självklart för Borg och Heberlein att Svenska kyrkan ska ställa upp för utsatta kristna i Mellanöstern. Formell religionstillhörighet är en stark signal, en etikett, som framkallar föreställningar om just en delad inre värld. Därför blir känslan av gemenskap och tillbörlig solidaritet särskilt stark gentemot (upplevda) trosfränder. Det är förmodligen fel att anta att den gemensamma religionstillhörigheten i detta specifika fall innebär så mycket faktiska överlappningar i exempelvis värderingar och normer. Svenska kyrkans officiella teologi, i frågor som rör till exempel jämställdhet mellan män och kvinnor, barns rättigheter, religionsdialog och sexualitet, representerar ju inte direkt mainstream i den kristna kyrkofamiljen. Men det spelar förmodligen mindre roll i sammanhanget. För att känslorna av gemenskap riktade mot människor som upplevs ”som vi” inuti, i sitt inre, ska uppkomma räcker det förmodligen med någon sorts vaga idéer om föreställningar om Jesus som Guds son och världens frälsare. Det är fullt tillräckligt för att avgöra vilka av ens nästa som är ”mer näst” än andra. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Litteraturtips

Atran, Scott (2010). Talking to the enemy: violent extremism, sacred values, and what it means to be human. London: Allen Lane.

Bloom, Paul. (2013). Just babies: the origins of good and evil. London: The Bodley Head.

Greene, Joshua David (2013). Moral tribes: emotion, reason, and the gap between us and them. New York: Penguin Press.

Uppdatering:

Idag (11/2) diskuteras på Sveriges Radios hemsida, och vidare i Människor och tro en ny undersökning publicerad i Nature om hur tron på moralistiska straffande gudar leder till ökad benägenhet att samarbeta och interagera socialt med andra som man upplever har motsvarande tro. Hypotesen har funnits ett tag, och undersökningen är bara en av flera på samma tema under senare år. Slutsatsen av undersökningen är att den "stödjer hypotesen att tro på moralistiska, straffande gudar, med kunskap, ökar opartiskt (impartial) beteende gentemot trosfränder, och därmed kan bidra till prosocialitet". Jag är personligen lite tveksam till hur pass viktig just den straffande karaktären hos den övermänskliga aktören är, det vill säga att det är rädsla för straff som är det drivande i prosocialitet i relation till trosfränder. Kanske räcker det, som jag argumenterat för ovan, med en vagare upplevelse om delade värderingar utifrån information om delad religionstillhörighet (vilket dock kan tänkas förstärkas om guden ifråga föreställs vara moraliskt intresserad och engagerad).  

Talande ting i 1800-talets objektberättelser

“My first possessor was a child. I am old and defaced now; my coat is tarnished, my leaves are time-tinted, worn and ragged; my silver clasps are gone. Then, I was bright and gay in gold and purple.” 

Så börjar The Story of a Pocket Bible av George Etell Sargent som gavs ut av det evangeliska Religious Tract Society år 1859. Den som talar är pocketbibeln själv. Den berättar hur den i ungdomen köps som födelsedagspresent till ett barn, men kommer att cirkulera mellan nitton människor från olika samhällsskikt. Handlingen är uppbyggd på bokens rörelse och interaktion med dess tillfälliga ägare: den köps för sin bindning, ärvs av en slösaktig man, skickas till en sjuk syster, stjäls av en tjänare, hittas av en husgäst, auktioneras till en hantverkare, byts mot en sup, trampas på av både en präst och en arbetare, och så vidare, för att i slutet återförenas med sin första ägare, som har blivit en gammal man och vars dotter hittar den i en affär med begagnade böcker.  

The Story of a Pocket Bible ingår i den litterära genre som ofta går under benämning det-berättelser, objektberättelser eller cirkulationsromaner, som blomstrade under slutet av 1700-talet och 1800-talet. I dessa berättelser fick en rad olika tillverkade ting (en banksedel, sko, korkskruv, guldring, sandelträslåda, tekopp, mynt, klocka, etc.) och djur (en katt, mus, hund, papegoja, fluga, kyrkuggla, ponnyhäst, etc.) röster för att berätta om sina äventyr och hur de cirkulerade mellan olika ägare. En sammanställning av kataloger i British Library delger att närmare 250 sådana berättelser publicerades i Storbritannien mellan 1701 och 1900 (se Bellamy i Blackwell, 2014, s.135-144). Medan objekten i de tidigaste berättelserna främst utgjorde ett ramverk för skildringar av hur föremål utbyttes i ett alltmer kommersialiserat samhälle (de nämndes i förordet, introduktionen, osv.) så kom objekten att få en mer framträdande narrativ betydelse i 1800-talets berättelser. Från århundradets början ansågs genren tillräckligt rumsren för att inkludera religiösa böcker, med resultat att kristna författare och sällskap gjorde biblar och bönböcker i olika former och format till huvudpersoner för skilda äventyr. Handlingarna i berättelserna kom att efterlikna de kristna sällskapens syften och spridning av religiösa budskap över sociala och geografiska gränser. Biblar och bönböcker skulle inte vara samlarobjekt som bara samlade damm, utan cirkulera, användas och läsas, men med en värdig hantering av böckernas materiella form. Några exempel på kristna böcker som publicerades är följande:

     - The History of a Religious Tract Supposed to be Related by Itself (1806)

     - The History of an Old Pocket Bible (Cottage, 1812)

     - Adventures of a Bible: Or, the Advantages of Early Piety (London, 1825)

     - The History of a Pocket Prayer Book, Written by Itself (1839)

     - The Story of a Pocket Bible (London, 1859)

     - The Story of a Red Velvet Bible (Edinburgh, 1862)

     - Sarah’s Present; or, the Story of a New Testament (Edinburgh, 1862)

     - Handed-On: Or, the Story of a Hymn Book (1893) 

     - From Hand to Hand, or, The Story of a Hymn-Book (London, 1898)

     

Det som definierar genren är att berättarna utgörs av animerade objekt som tillskrivs social agens, men inte en självständig sådan. De materiella tingen berättar om sina äventyr utifrån människoliknande förmågor – de kan se, lukta, höra, och känna - och förstår och tolkar människor och omgivningar som de skildrar, men är samtidigt beroende av mänsklig handling för att förflyttas mellan olika miljöer och situationer. Detta gör också att huvudpersonen/objektet i en berättelse interagerar med många olika mänskliga karaktärer och kan därmed röra sig över flera sociala barriärer i samhället. Föremålet kan i sekvenser förflyttas från köpmannen, tjänstekvinnan, prästen, den prostituerade, barnet, den studerande, prinsessan, osv., vilka inte nödvändigtvis känner varandra men påverkar handlingen när de hittar, köper, får, utbyter och på andra vis kommer i kontakt med föremålet och blir tillfälligt dess ägare. Många böcker i genren hyllar just denna snabba cirkulation av materiella ting över gränser. Berättelserna är därför uppbyggda med ett flertal kortare avsnitt som skildrar objektens möten med olika ägare och deras resor mellan dem, men utan att beskriva vad som händer med de mänskliga karaktärerna när de skiljs åt. Huvudhandlingen är istället föremålens ombytliga liv.

I The Story of a Pocket Bible skildras människor med både tragiska och roande livsöden som pocketbibeln får ta del av under sin livsresa. Den berättar om sin “själ” att den är av högre natur, medan den världsliga existensen är “sammanvävd med mänskligheten.” Genom att pocketbibeln, som föremål och handelsvara, står bortom människors sociala regler får den se samhällets baksida och har som sitt huvudmål att bli läst. Den får kännedom om människornas tidigare användning av bibeln och bedömer hur duktiga de är att läsa orden och förstå texten. Förutom konversationer mellan människor som pratar om pocketbibeln så innehåller berättelsen flera avsnitt som är presenterade likt dialoger mellan bokens text, bibelns ord, och de tillfälliga ägarnas utsagor och handlingar. 

Medan pocketbibeln rör sig mellan olika personer pendlar berättelsen mellan hanteringen av boken som en betydelsefull text och dess materiella form som en kommoditet. Den oroas över att falla i fel händer och känner människors varma handflator, ser deras ansiktsuttryck och tårarna som rinner på kinderna. Den värsta händelsen, som delges i ett avsnitt under rubriken “Apostasy,” är när den hamnar hos en hantverkare som lever på att återanvända papper från gamla böcker. När pocketbibeln istället placeras i bokhyllor ger den värderande kommentarer om andra böcker med vilka den delar plats och klagar över hur tråkigt det är att vänta och inte kunna bli använd och läst. Efter att ha vistas lång tid i ett bokstånd uttrycker den sin glädje över att bli köpt och kunna flytta ut på landet eftersom den hade börjat lukta illa av stadsmiljöns föroreningar. När pocketbibeln till slut får återvända till sin gamla trogna läsare beskriver den hur glädjetårar fälls. Berättelsen avslutas med pocketbibelns retoriska uppmaning till läsaren: “Reader, my history is told. And be sure of this, that at another day your Bible will also have a history to tell. It is already partly written: how shall it end?”

Litteraturvetare och bokhistoriker har sedan 2000-talets början fått förnyat intresse för de äldre objektberättelserna och bland annat påvisat hur genren försökte utveckla nya samband mellan materialitet och moral i relation till upplysningens idéer, kolonisering, och föreställningar om samhället som en lång rad av kommersiella förbindelser. För religionsvetare kan objektberättelserna vara av intresse i flera avseenden, kanske framför allt då de kännetecknas av litterär antropomorfisering och personifieringen av både sekulära och religiösa materiella föremål, före den tid då evolutionistiska antropologer reste till främmande kulturer för att spekulera om animism hos andra var en tidig form av religion. 

Kristina Myrvold
Linnéuniversitetet

Referenser

Blackwell, Mark (ed.), 2014. The Secret Life of Things: Animals, Objects and It-Narratives in Eighteenth-Century England. Lewisburg: Bucknell University Press.

Sargent, George E. 1859. The Story of a Pocket Bible, London: The Religious Tract Society.

Price, Leah. 2012. How to Do Things with Books in Victorian Britain. Princeton: Princeton University Press.