Klarar du Migrationsverkets kristendomsfrågor? En kommentar om religion och asylprocesser

De senaste dagarna har ett test länkats i sociala medier, som anges vara ett test som Migrationsverket använder i samband med asylansökningar för att utröna äktheten i en konvertits tro och religiösa liv. Testet heter Är jag kristen? och ställer den provocerande frågan: Klarar du Migrationsverkets kristendomsfrågor?

Testet är kulmen på en aktion som började i december 2018, #rättilltro, där flera kyrkliga församlingar som Equmeniakyrkan, Pingst, Svenska Alliansmissionen och Evangeliska frikyrkan manar till upprop och namninsamlingar för att protestera mot hur Migrationsverket dels förstår religion och religiöst liv, dels bedömer hotbilder mot konvertiter och deras skyddsskäl.

Testet som sprids i sociala medier är konstruerat av Micael Grenholm, pastor i Uppsala Mosaik, som tillsammans med Andreas Lundström designat testet med syftet att tydliggöra hur godtyckliga frågor Migrationsverket ställer under asylutredningar.

Bland mina facebookvänner, där det både finns präster, religionslärare och ”vanliga” kristna, har många gjort testet och blivit bestörta över hur låga poäng de får. De når inte upp till den gräns om 60% rätt svar som är satt för godkänt. Detta tycks vara själva syftet med testet, att uppmärksamma hur omöjliga många av frågorna är att besvara och därigenom  placera individen ”i konvertiternas skor”. Några exempel på frågorna som ställs: Kan du berätta lite om vad som står i Matteus 10:34? Vad är skillnaden på den protestantiska och ortodoxa kyrkan? Kan du sakramenten?

Att bedöma religion som asylskäl

Migrationsverket tillbakavisar att det finns ett ”test” som används. På sin hemsida skriver Migrationsverket i en kommentar:

Migrationsverket har en utredningsskyldighet och behöver därför ställa vissa frågor när en person söker skydd i Sverige. Frågorna ska anpassas till omständigheterna i det enskilda ärendet. Fokus i konvertitutredningar är inte kunskapsfrågor utan den inre övertygelsen, religionens betydelse för individen och hur det tar sig uttryck.

Men frågorna som ställs i testet tycks vara autentiska, hämtade från olika utredningar som gjorts av kristna konvertiter som sökt asyl i Sverige. I en närstudie av tolv intervjuer av asylsökande konvertiter visar Jakob Svensson (2018) på hur Migrationsverket har en syn på religion som inte överensstämmer med hur religionsforskare närmar sig ämnet. Frågorna i testet är hämtade från Svensson studie, där det framkommer att Migrationsverket fokuserar på teoretiska kunskaper - det vi forskare brukar benämna som kognitiva dimensioner av tro och som innebär att tron ska kunna artikuleras och förklaras på ett sammanhållet sätt. Sådana frågor betonar och förstärker föreställningar om att ortodoxi är viktigt, att vara renlärig eller rättroende. Svenssons studie visar att Migrationsverket tycks mena att en genuin tro och övertygelse också ska innebära att en konvertit har goda kunskaper om kristendom (Svensson 2018: 46). Identitetsmässiga eller sociala aspekter underbetonades i de intervjuer som analyserades. Svensson menar att Migrationsverkets frågor påminner om gamla tiders katekesförhör, där detaljerade kunskaper ska medföra att en konversion innefattar ”ett åsiktspaket av ställningstaganden, kunskaper och värderingar”. (2018: 46) Svensson ser även i protokollen att konvertiterna själva, istället för teoretiska kunskaper, betonade hur livet tar sig uttryck i praktisk handling och där social gemenskap värdesätts; där deltagande i språkkaféer, att hjälpa till som tolk, städa, diska, bära på stolar, är lika viktiga aspekter av att vara kristen konvertit som gudstjänstfirande eller bibelstudier.

En svårighet vid bedömning av konvertiteters skyddsbehov är att det inte finns någon klar (juridisk) definition av vad som avses med ”religion” eller ”tro” i de instrument som ligger till grund för beslutsfattare att ta ställning till vad som omfattas av skydd (Thorburn Stern & Wikström 2016: 95).  Det finns få svenska studier av religion och asylprocesser i Sverige. En av de få böcker som berör ämnet är boken Migrationsrätt. Skyddsbehov och trovärdighet – bedömning i asylärenden skriven av Rebecca Thorburn Stern och Hanna Wikström som vänder sig till både praktiker och forskare inom området migrationsrätt. Även Rebecca Thorburn Stern och Hanna Wikström betonar att förhör om rena faktakunskaper inte anses särskilt givande för att förstå en persons religiösa bakgrund eller utövning. De framhåller att personer med låg utbildning eller som kommer från isolerade områden kanske inte har särskilt mycket kunskap om religionen som sådan, men icke desto mindre kan vara förföljda på grund av sin religiösa tillhörighet. Istället pekar de på vikten av att utredaren behöver ställa öppna frågor ”som inbjuder den sökande att själv berätta om sin religion och den betydelse den spelar för den sökande, om hur religionen praktiseras, religiösa upplevelser och andra omständigheter som kan ligga till grund för rädslan av förföljelser.” Detta gäller även i de fall då en person konverterat. (Thorburn Stern & Wikström 2016: 136)

I den internationella forskning som finns om hur religionsbaserade asylskäl bedöms, och som redovisas av Thorburn Stern och Wikström, framkommer att genuinitetsbedömningar ofta görs genom kunskapstester och bedömning av handlingar som anses manifestera djupet i den religiösa tron, likt frågorna som tillskrivs Migrationsverket i testet. ”Ett antal vedertagna idéer om vad religion är och hur den manifesteras synes vara utgångspunkten för bedömningarna och mot vilken sökandes kunskap och handlingar sedan kan jämföras för att kontrollera överensstämmelser” (Thorburn Stern & Wikström 2016: 214). Risken med detta tillvägagångssätt är att man riskerar ”att framställa religion och religiös tro och identitet på ett sätt som inte har motsvarighet i den verklighet som bedöms” (Thorburn Stern & Wikström 2016: 215).

Betoningen på ortodoxi riskerar alltså att leda fel när man ska förstå religiösa människor och hur de lever i vardagen. Religion bör istället snarare förstås som ett verb och något man gör, än ett substantiv och något man har (en tro). Detta har särskilt uppmärksammats inom forskningsfältet levd religion som riktar blicken mot vardagsliv och hur religion kommer till uttryck där.

Religion i vardagen, en kort orientering kring forskningsfältet levd religion

En av utgångspunkterna i levd religion-forskningen är kritiken mot ett mer ensidigt fokus på religiösa organisationer och företrädare, urkunder och religiös tro. Inom levd religion-forskning ligger tonvikten istället på ”hur religion och andlighet praktiseras, upplevs och uttrycks av vanliga människor (snarare än officiella företrädare) i deras vardagliga samman­hang”, som en av fältets förgrundsgestalter, Meredith B. McGuire, skriver i Lived religion. Faith and practice in everyday life (2008: 12). Med avstamp hos McGuire kan man säga att spänningen mellan den levda och den lärda religionen är grundläggande inom forskningsfältet, liksom antagandet att det sällan eller aldrig finns någon omedelbar överensstämmelse mellan vad religiösa institutioner, grupper och ledare förordar och vad religiösa människor tror och praktiserar. Forskning om enskilda människors reli­giösa liv och praktik behöver belysas i relation till utlärda religiösa dog­mer, normer och värderingar, liksom till andra människors religiositet.

Som forskare behöver vi därför uppmärksamma skillnader mellan hur religion blir representerad (hur individer eller organisationer framställer sig själva och de traditioner de tillhör) och hur religion blir rapporterad (hur religion framställs i läroböcker om religion eller i medier) och hur religion levs (dvs. vad människor faktiskt gör) (Gregg & Scholefield 2015: 7).

Levd religion-fältet synliggör religiösa praktiker och utgår från att religiösa människor har ett visst handlingsutrymme. Det får till följd att den religiösa människan ibland framstår som en bricoleur som väljer från ett religiöst smörgårdsbord, snarare än som styrda av religiösa lärosatser, organisationer och ledare. Den etablerade religiösa traditionen determinerar inte anhängarnas religiösa tro och praktik utan villkorar och influerar den i olika grad och på olika sätt. Det innebär att människors religiösa praktik följer mönster, både inom ramen för religionens officiella praktik, i dess utkanter och i vardagslivet, och sällan sker på ett slumpartat vis. Men det innebär inte att det alltid finns ett glapp mellan den levda religiösa praktiken och den officiella, bara att detta förhållande inte kan tas för givet utan måste undersökas empiriskt (McGuire 2008: 98; Nyhagen 2017: 496). På så sätt kan levd religion-forskningen vara ett korrektiv till den befintliga religionsveten­skapliga forskningen.

Forskning om levd religion handlar om lekmän och lekkvinnor och deras vardagliga liv, inte om det som sker inom institutionaliserad religion eller det som kan förstås som representerad religion (Ammerman 2016).

Vad människor gör i sin vardag står ofta i kontrast till vad religiösa experter och organisationer förespråkar, samtidigt som institutionstillhörighet kan vara en av de viktigaste faktorerna för att förstå hur människors handlande och tänkande formas av större kulturella mönster. Levd religion behöver därför inte stå i motsättning till religiösa institutioner och traditioner utan kan vara ett fält som fångar upp frågor som tidigare hamnat utanför alltför snäva religionsdefinitioner. Graham Harvey (2013: 2) för fram att religion innefattar hur människor upprätthåller relationer med andra varelser, och att religion har att göra med ”allt det som konstituerar, formar och verkar upplivande på människor i deras vardagliga verksamhet i en materiell värld”. Studiet av relationer gäller inte endast mellanmänskliga relationer i och utanför olika grupperingar, eller relationer mellan människor, djur och ting, utan också, som Linda Woodhead uttrycker det, ”sociala relationer med förfäder, gudar, Gud och andra ’övernaturliga’ varelser” (Woodhead 2011: 131). 

Även om trosföreställningar kan vara en del av en persons religion, är det viktigt att påminna om den distinktion som David Morgan (2010) gör mellan de engelska begreppen faith och belief. Vi har tyvärr inte något enkelt sätt att översätta detta till svenska, men kortfattat kan sägas att Morgan gör denna åtskillnad för att visa hur faith är starkare knutet till den kristna teologin och kristna föreställningar om tro, nämligen att tro (faith) i allmänhet anses omfatta idéer eller doktriner och de formella läror som en religiös institution förmedlar. Det bygger på en förståelse av religion som representerad, dvs. en normativ framställning av vad en religiös tillhörighet bör innefatta, men även på en överbetoning av den kognitiva dimensionen av religion, dvs. att religiös tillhörighet ska uttryckas i trossatser.

När termen belief används, menar Morgan att vi därigenom bättre kan få syn på hur trosuppfattningar uppkommer ur och är invecklade i praktiker, ting och känslor som formar individer och kollektiv över tid. Belief är således kopplat till vad människor gör, liksom hur, var och när de gör det (Morgan 2010: xiv). en sådan förståelse av tro som kroppsligt och materiellt förankrad öppnar upp för nya sätt att studera och förstå hur relationer kommer till uttryck.

Levd religion kan därför förstås som ”vardagliga heliggörande praktiker” (Edgell 2012) som kan, men inte måste, sammanfalla med hur institutioner eller andra kollektiv förstår det heliga.

Religion behöver förstås som kroppsligt och materiellt förankrade praktiker. Det betyder inte att religiösa traditioner, texter eller normer inte tas i beaktande, utan snarare att de sätts i relation till andra aspekter av religiositet vilket kan ge en mer samlad och nyanserad analys av religionens betydelse hos enskilda individer.

Sammanfattning

För att kunna förstå vilken roll religion spelar hos enskilda individer, och hur religionen levs, behöver man ta hänsyn både till individcentrerade praktiker och sociala institutioner. Det är viktigt att komma ihåg att människor inte är några teologiska robotar, som är programmerade och beter sig på ett uniformt sätt beroende på vilken religiös tradition de tillhör. För att förstå levd religion behöver fokus ligga på praktiker och berättelser, framför filosofiska system och doktriner. Religion i vardagen tar sig uttryck i en performativ och materiell praktik där relationer är viktiga.

För vidare läsning hänvisas till antologin Levd religion – det heliga i vardagen som nyligen utkom.

Katarina Plank, lektor vid Karlstads universitet

Referenser

Ammerman, N. (2016) “Lived Religion as an Emerging Field: An Assessment of Its Contours and Frontiers”. Nordic Journal of Religion and Society. Vol. 29, no 2. S 83-99.

Enstedt, Daniel & Plank, Katarina, 2018, ”Det heliga i vardagen – introduktion till levd religion”, I: Enstedt, D. & Plank, K. Levd religion. Lund: Nordic Academic Press, s 9-25.

Gregg, Stephen & Scholefield, Lynne (2015) Engaging with Living Religion. London: Routledge.

Harvey, Graham (2013) Food, Sex & Strangers. Understanding Religion as Everyday Life. Durham: Acumen.

McGuire, Meredith B. (2008). Lived religion: faith and practice in everyday life. New York: Oxford University Press.

Morgan, David red., 2010, Religion and Material Culture - The Matter of Belief, London: Routledge.

Nyhagen, Line (2017) “The lived religion approach in the sociology of religion and its implications for secular feminist analyses of religion” Social Compass, Vol. 64(4), s. 495-511

Svensson, Jakob, 2018, Asylsökande konvertiter och myndighetens katekesförhör – En studie om konvertiters asylprocess med Migrationsverket. Magisteruppsats. Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion. Göteborgs universitet.

https://hum.gu.se/digitalAssets/1674/1674202_uppsats-jakob-svensson.pdf

Thorburn Stern, Rebecca & Wikström, Hanna, 2016, Migrationsrätt. Skyddsbehov och trovärdighet – bedömning i asylärenden. Stockholm: Liber.

Woodhead, Linda (2011). “Five Concepts of Religion.” International Review of Sociology: Revue Internationale de Sociologie, 21(1), s. 121-143.

Fascism och religion

Kopplingar mellan kristen teologi och nazism, liksom mellan ockultism och nazism är relativt väl studerade och omskrivna. I början av nästa år kommer historikern och journalisten Henrik Arnstad med boken ”Älskade fascism: De svartbruna rörelsernas ideologi och historia”. Ett av bokens kapitel heter Fascism som politisk religion och behandlar just dessa frågor.

Här kan man läsa ett utdrag.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet 

Appropå appropriering

Jag har tidigare skrivit om intern och extern kritik mot föreningen Humanisterna och främst vad som upplevs som ordförande Sturmarks aggressiva argumentation och rigida religionskritik. I samma inlägg skrev jag också kort om en konkurrens om begreppet ”humanism”. Sturmark har flera gånger reagerat på att Humanisterna kallas ateister, när de själva vill kallas sekulära humanister. De flesta svenskar förknippar humanism med någonting positivt och kan därför uppleva det som att Sturmark och hans förening försöker lägga beslag på och utifrån egna ståndpunkter definiera begreppet.

Nu höjs åter igen kritiska röster från de egna leden, då en grupp humanister (och en f.d.) efterfrågar en mer positiv humanism på Dagens Seglora och Newsmill. Liksom i tidigare kritiska inlägg, menar man att Humanisterna kommit att förknippas med en oförsonlig kritik mot religion. De vill istället se ”en positiv humanism som söker likhet och förening, snarare än olikhet och konflikt” och menar att humanism ”står för medmänsklighet, demokrati, förnuft, öppenhet och värnandet av de mänskliga rättigheterna.”

Det håller säkert Sturmark med om. Men för hans humanism tycks udden mot religion viktig. På föreningens hemsida läser vi att: ”Humanisterna värnar om det sekulära samhället och åtskillnaden mellan religion och politik. Vi strävar efter att de mänskliga rättigheterna skall vara överordnade religiösa dogmer, normer och värderingar.”

Men Föreningen Humanisterna och de positiva humanisterna är som sagt inte ensamma om att definiera sig som humanister. En ytterligare intressent till begreppet är Svenska Humanistiska Förbundet. De beskriver sig lite svävande som en ”bred och öppen rörelse för alla som på olika sätt är intresserade av humanistisk bildning.” De vill också göra klart att deras verksamhet ”[inte skall] förväxlas med de ’sekulära humanisterna’ som främst företräds av ’Förbundet Humanisterna’.” samt att de är neutrala i religiösa frågor och har religiösa såväl som icke-religiösa medlemmar.

Och som om inte det vore nog har vi också Förbundet Kristen Humanism som vill ”verka för ekumenik och en öppen kristendomssyn samt främja goda förbindelser mellan den kristna kyrkan och kultur- och samhällslivet” och eftersträvar ”öppna kontakter mellan olika tros-, livs- och samhällsåskådningar och med vetenskapligt, politiskt och socialt arbete.” 

På senare tid får man nog säga att Sturmark varit bäst på att torgföra sin uppfattning av begreppet, medan företrädare för Humanistiska Förbundet och Kristen Humanism hållit sig i bakgrunden. Men kanske kommer de Positiva Humanisterna kliva in på arenan 2013 för att ta upp kampen om hur man bäst definierar och företräder humanistiska värden.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Den religiösa apan

I DN 2 september skriver vetenskapsjournalisten Karin Bojs om nya upptäckter beträffande Homo Sapiens evolutionära historia och om förhållandet mellan vår art och våra "kusiner" både utdöda sådana och nu levande. Boys förutsäger att dessa nya upptäckter kommer att generera ny forskning inom en mängd områden. Med utgångspunkt i vad som beskrivs i artikeln tror jag att detta kan vara sant även för religionsvetenskap. 

Genom den nya forskningen har man kunnat kartlägga en uppsättning gener som, på basis av vilka effekter skador i dessa har, kan anses ligga bakom en mängd artspecifika förmågor, inte minst på det mentala området. Särskilt intressant är upptäckten av gener specifikt förknippade med språk och förmågan att skapa föreställningar av andras föreställningar (så kallad meta-representation). I båda fallen handlar det här om kognitiva förmågor som förmodligen varit av yttersta vikt för artens överlevnad och framgångsrika reproduktion, inte minst för att de möjliggjort avancerade former av samarbete och planering. 

Men, det intressant är också att just Homo Sapiens förmåga till avancerad meta-representation setts som en förutsättning för föreställningar om övermänskliga varelser med intentioner, önskemål och benägenhet att handla i förhållande till människor, med andra ord föreställningar om gudar, andar, spöken och liknande. Framväxten av konvergerande kulturella föreställningar med dylikt innehåll har också setts som beroende av förmågan till symbolisk kommunikation. 

Frågan om religionens ursprung är nog för evigt höljd i dunkel. Däremot ter det sig som om forskningen kring Homo Sapiens evolutionära historia kan ge svar på när, var och hur de grundläggande materiella förutsättningarna för olika delar av det som vi religionsvetare buntar samman under paraplytermen "religion" uppstod, i termer av organismers emotioner, känslor och kognitiva förmågor.

Jonas Svensson, docent i religionsvetenskap, Linnéuniversitetet

En blodig historia

En kapsel med blod från den avlidne påven Johannes Paulus II, insamlat i samband med mordförsöket mot honom 1981, kom på villovägar i veckan, men återfanns strax igen. Reliken transporterades i en prästs ryggsäck som blev stulen ombord på ett tåg från Rom på väg mot en helgedom norr om staden, där reliken skulle ställas ut till allmän beskådan.

Relikkult återfinns som en central del i flera av de stora religiösa traditionerna. Kroppsliga rester av heliga personer, deras personliga tillhörigheter och andra ting som de varit i direkt kroppslig kontakt med är föremål för vördnad, och tänks ofta bära på en speciell positiv kraft som kan spridas vidare genom fysisk kontakt. 

Detta utgör en del av ett större fenomen av föreställningar om "positiv smitta" som tillsammans med "negativ smitta" blivit föremål för en hel del psykologisk forskning under de senaste 25 åren. Tyvärr har resultaten av denna forskning inte uppmärksammats i någon högre utsträckning bland religionsvetare, trots dess uppenbara relevans. 

Måhända står en av förklaringarna till detta att finna i den koppling många religionsvetare gör mellan "smitta" och antropologen James Frazers (d. 1941) kategoriseringar av olika typer av magi, där han förknippade smittotänkande av detta slag med primitivitet, och ett tidigare, förbipasserat skede i mänskligheten kulturella evolution. 

Den nämnda psykologiska forskningen visar dock med all önskvärd tydlighet att smittotänkandet, positivt och negativt, ingalunda är något "primitivt", utan allt tyder på att det är en så gott som allmänmänsklig företeelse. En stunds eftertanke kan styrka detta. Nog kan man se vissa likheter mellan påven Benedictus XVIs vördnadsfulla kyssande av ampullen med företrädarens blod på bilden här intill med ett svenskt dagisbarns förtjusning och glädje över Eric Saades autograf, eller för den delen med det faktum att popstjärnan Britney Spears tuggade tuggummi 2004 betingade ett pris på 14000 dollar på Ebay.  

Jonas Svensson, docent i religionsvetenskap, Linnéuniversitetet

Helvete a go-go

Ny forskning föreslår att helvetestro är positivt – för brottsstatistiken. Psykologerna Azim Shariff från University of Oregon och Mijke Rhemtulla från University of Kansas har jämfört undersökningar kring människors religiösa föreställningar i 67 länder mellan 1981 och 2007 med samma länders brottsstatistik. Undersökningen visar att brotten är färre i länder där en majoritet av befolkningen lägger mer vikt vid en helvetestro än på föreställningar om en himmel eller ett paradis. Tron på en förlåtande gud eller paradisföreställningar har istället ett negativ effekt på brottsstatistiken. Gudstro kan främja brottslighet, menar analysen.

Azim Shariff har tidigare visat att studenter som tror på en förlåtande Gud har en större benägenhet att fuska på prov och tentor.

Shariff och Rhemtullas studie pekar på en viktig komplexitet. Genom att bryta ner religion i olika beståndsdelar – som helvetes- och paradistro – ser vi hur religion, liksom en och samma religion, kan ta sig mycket olika uttryck hos människor.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap Göteborgs universitet

T-shirt-religion?

Snart är det dags!

Den 21 juni firar alla älskare av den kortärmade tröjan t-shirtens dag! Precis som vi tidigare har diskuterat här på bloggen så är det givetvis svårt att säga att en t-shirt kan betraktas som en central aspekt eller viktig komponent inom någon religion. Det är ju knappast så att någon kan sägas dyrka sin t-shirt och plagget anses ju inte ha någon form av kraft att förändra tillvaron.

Samtidigt finns det en tydlig koppling mellan t-shirtens historia, populärkultur och religion. 

Precis som SvD:s modereporter Lena Ollmark påpekade är t-shirtens tidiga historia och uppkomst omgärdad med myter. Enligt en obekräftad myt var det drottning Elizabeth som skall ha tvingat flottister att sy på ärmar på sina linnen eftersom hon förfasade sig över deras håriga armar. Huruvida denna myt är sann eller inte är bäst att ha osagt. Plaggets historia är dock nära förknippad med armen och militären. Dess egentliga genombrott kom först när rebelliska filmstjärnor som James Dean och Marlon Brando började använda t-shirten på film under 1950-talet. Mannen blev nu ett rebelliskt sexobjekt som revolterade mot den tillknäppta kostymen och skjortans herravälde.

Idag är det knappast rebelliskt att bära t-shirt och plagget har blivit var mans och kvinnas egendom. Snarare än en upprorssymbol har plagget blivit en slags reklampelare för vem vi är, vad vi tycker, hur vi vill uppfattas eller vilka platser vi har besökt. T-shirten har blivit en säker identitetsmarkör.

Men vad har nu allt detta att göra med religion? Svaret är givetvis: Det beror på hur vi definierar religion! Om vi väljer att sammankoppla frågan om religion och religiositet med identitet så är kanske även t-shirten att betrakta som en slags religiös artefakt. Precis som pilgrimscertifikatet bekräftar t-shirts att vi faktiskt har varit där. Och handen på hjärtat; många av oss har svårt att slänga gamla och utslitna tröjor eftersom de är minnen. Men först och främst är t-shirten en reklampelare som uttrycker vem jag är eller vad jag vill uppfattas som. En snabb sökning på internet visar till exempel att det är mycket lätt att hitta butiker som är specialiserade på att sälja kristna kläder – det vill säga kläder som med hjälp av bilder och text visar att konsumenten är kristen. Dessa butiker skall givetvis ses som svar på populärkulturens vurm för den mörka sidan av religion. Medan vissa väljer att bära tröjor med tryck av Grateful dead eller satanistiska budskap kan andra välja tröjor som ”I Love Girls that love Jesus” eller ”Forgiven”. Liknande budskap finns även för muslimska konsumenter som också vill uttrycka sin tro. Texter som ”I’m Muslim, Don’t Panic” visar också på en humoristisk eller sarkastisk strategi för att bemöta omvärldens misstankar samtidigt som man vittnar om att man är muslim. 

Konsumtion är ett ledord när det gäller religion, identitet och populärkultur. Den som handlar på en kristen nätbutik som C28 donerar pengar till kristna organisationer. På just denna hemsida finns det också en tydlig koppling mellan religion och politik. Flera t-shirts pryds med budskap som ”patriot” medan vissa anspelar på president Ronald Reagans styre i Förenta Staterna. Ett tydligt exempel på ett sådant budskap lyder: ”Lord, if you’re not coming back soon, could you at least send back Ronald Reagan?”. Huruvida detta skall tolkas som att Reagans politik under 1980-talet var influerad av kristna värderingar eller om det helt enkelt var bättre för människor under denna period är oklart.

Förutom att det finns en intressant koppling mellan religion och mode – ett ämne som är allt för lite uppmärksammat enligt mig och som vi bör återkomma till här på bloggen – är det uppenbart att det finns en tydlig koppling mellan religion och konsumtion. Att uttrycka sin tro och solidaritet genom att handla är inte något nytt fenomen, men idag har konsumtion fått en mycket tydlig koppling till identitet. Du är det som du handlar! På den fria marknaden kan du både välja religionstillhörighet och vem du skall vara.

För muslimer eller för den delen kommunister kan konsumtion av Qibla cola eller Cuba cola vara politiskt och religiöst motiverade val som vill markera ett avståndstagande från amerikanska eller kapitalistiska produkter. Men oberoende av våra övertygelser så är vi tvingade att göra val. Det är också intressant att notera att alternativen till den dominerande majoritetskulturen alltid medvetet eller omedvetet tycks eftersträva att efterlikna originalen. Trots att kristna klädbutiker försöker att få sina konsumenter att avstå från populärkulturens förföriska motiv i form av sex, droger och rocken roll är även deras t-shirts utformade efter liknande mallar. Precis som vi har skrivit tidigare har skrivit på bloggen är det lätt att hitta till exempel kristna eller muslimska musikgrupper som spelar punk, death metal och black metal eftersom de också vill vara en del av den populärkulturella musikscenen. För att citera ett gammalt känt uttryck: Varför är det bara djävulen som skall ha den bra musiken?

Oberoende av religionsdefinition är det tydligt att konsumtion och identitet är centrala aspekter i de flesta religiösa system. Att inte välja att konsumera är också en form av religiöshandling och därmed är vi tillbaks till ruta ett – religion, konsumtion och identitet tycks vara nära sammankopplade.

Göran Larsson, Professor i religionsvetenskap Göteborgs universitet 

Fotboll är religion och Zlatan är vår frälsare

To the aesthete football is an art form, to an athletic ballet. To the spiritually inclined it is a religion. - Paul Gardner

Fotbollsfans och USA-hatande muslimer i Pakistan. Mer hängivet än så blir det inte. I alla fall inte i min TV. Fotboll och religion är, speciellt i EM-tider, närbesläktade ämnen och inte sällan hör man någon hävda att fotboll är religion. Ligger det något i detta?

Det är inte lätt att svara på, eftersom det inte finns någon allmänt accepterad definition av religion. Men det finns bra förslag på hur man kan studera och förstå fenomenet. Ett formulerades av religionsvetaren Ninian Smart. Han menade att det vi kallar religion i varierande grad utgörs av och kommer till uttryck genom följande element:

1.      Doktriner och läror
2.      Myter och berättelser
3.      Etik
4.      Ritual
5.      Känslor och upplevelser
6.      Institutioner och sociala sammanhang
7.      Materiell kultur

En viktig och intressant detalj med Smarts sju definierande element är att tro på gud eller andra så kallade suprahumana element inte uttryckligen är en förutsättning för att ett kulturellt uttryck ska klassas som religion. Troselementet finns potentiellt medräknat, men är alltså inte avgörande.

Andra religionsdefinitioner har betonat religionens funktion och fokuserat på religioners möjlighet att ge tröst eller hjälpa människor att finna mening i livet, och att religion ofta har en sammanhållande effekt på en grupp människor. Här kanske man kan tillägga att religion samtidigt ofta har en särskiljande effekt i relation till andra grupper av människor. Den tyske teologen Paul Tillich har,slutligen, definierat religion som the ultimate concern. Många supportrar skulle nog kunna skriva under på att fotboll är deras viktigaste angelägenhet, som skänker dem mening, tillhörighet - och fiender.

I vilken grad kan vi finna Smarts element inom fotbollen? Fotboll har ju definitivt doktrinära och rituella dimensioner. Spelet har tydliga regler och är dessutom kringgärdat av ett rituellt ceremoniel, både bland spelare och åskådare. Där finns också en mer spekulativ etisk dimension – kopplad till narrativa/mytologiska element – som ställer upp ideal om sportslighet och osjälvisk kampvilja för spelarna, liksom lojalitet och tillit hos fansen

Liksom de religiösa berättelserna har fotboll sina arketypiska gestalter, som fansen kan hata eller älska, och dessa berättelser återskapas om och om igen – i TV och tidningar, romaner och filmer. Nick Hornbys roman Fever Pitch, TV-serien Åshöjdens BK, Zlatans memoarer, Stefan Gurts Kvällarna på San Siro, eller Tommy Deogans Män av våld: om svenska huliganer är kända exempel.

Även de institutionella och sociala elementen är viktiga – och liksom religion bygger fotboll på hierarkiskt uppbyggda gemenskaper. Från makthavare och experter i UEFA, Hammarby BKs styrelse eller Svt:s sportredaktion, till ett panteon av spelare med olika roller i laget, och den stora majoriteten av supportrar.

Fotboll är också, för utövare som för åskådare, en social verksamhet – där den sociala praktiken och interaktionen stärker individens engagemang och upplevelse, och påverkar individens självuppfattning och meningsskapande. Fotbollens rituella och institutionella element erbjuder också kalendariska element som liknar dem religion ofta tillhandahåller. Om året för religiösa är indelade i signifikanta datum knutna till meningsskapande ritualer och narrativ, är fotbollens tideräkning upphängd kring träningar och matcher, EM och VM. Och liksom det religiösa engagemanget varierar – från dem som endast går i kyrkan vid dop och begravning, till regelbundna besökare – har fotbollen sina mästerskapstittare och hardcorefans.

Under matcher och turneringar uppstår de starka känslor av upprymdhet, kärlek, hat och inte minst av tillhörighet och mening – som huvudsakligen gör att så många vill mena att fotboll är religion. Fotbollen har också sina fundamentalister och fanatiker, och liksom religiösa apologeter säger fans och experter att huliganismen inte har med fotboll att göra, egentligen.

Slutligen har vi den materiella dimensionen, som är lika påtaglig inom fotboll som i mer uppbenbart religiösa sammanhang. Fotbollens rituella arena – planen – liksom de identitetsskapande kläderna och symbolerna, har mycket gemensamt med de materiella kulturer vi gärna förknippar med religion. Fotboll har också sina helgedomar och pilgrimsmål – som San Siro i Milano, Wembley Stadium i London, och, främst, Stora Valla i Degerfors.

Dessa likheter till trots tror jag ändå att de flesta inte skulle kalla fotboll för religion. Dels kanske för att de förknippar religion med något negativ och fotboll med något positivt, men kanske främst på grund av fotbollens avsaknad av en tro på suprahumana entiteter (Zlatan får ursäkta) - även om många nog menar att Guds hand spelar en roll även på fotbollsplanen. Fotbollens ritual och regelverk har heller inte, för de flesta människor, vägledning att erbjuda i vardagen på det sätt vi förknippar med religion och livsåskådning.

Men dessa kriterier behöver alltså inte, enligt Ninian Smarts förklaringsram, vara avgörande för att en kulturyttring ska kunna klassas som religion. Men om vi skulle komma överens om att fotboll ska klassas som religion, kan vi i alla fall slå fast att det skulle vara världens största religion. Kanske kommer fler svenskar vara av den uppfattningen om Sverige vinner över England i fredagens match.

Simon Sorgenfrei,

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Svensk religionsjournalistik

Den 31 maj presenterade Timbro rapporten Medierna och samhällsfenomenet religion, sammanställd av filosofen Roland Poirier Martinsson. Rapporten består av en kort inledning, samt av sju mycket korta intervjuer med representanter för olika svenska media; Exp, GP, SR, SvD, Svt, Sydsvenskan, TT.

Ambitionen att undersöka hur svensk media förhåller sig till religion som samhällsfenomen är lovvärd, men tyvärr är resultatet tunt. Det är svårt att säga något om vad rapporten kommer fram till, då den saknar såväl frågeställning och metoddiskussion som – mest förvånande – analys och slutsats. Så snarare än en diskussion om rapportens resultat, ska jag här presentera några egna korta reflektioner utifrån materialet.

Privat och offentlig religion

Poirier Martinsson tar utgångspunkt i begreppet ”vardagsreligiositet” så som detta kommer till uttryck i en nyligen publicerad artikel skriven av statsvetaren Andreas Johansson Heinö och islamologen Eli Göndör. Denna artikel har tidigare diskuterats av Susanne Olsson här på bloggen. Som såväl Johansson Heinö och Göndör, som Olsson påpekar överbryggar vardagsreligiositeten den tänkta skiljeväggen mellan det privata och det offentliga. Utifrån detta drar artikelförfattarna två slutsatser:

Förståelsen av vardagslivsreligiositetens värde och betydelse för varje enskild individ bör rimligtvis leda till dels insikt om att religion alltid har varit och alltid kommer att vara en del av samhället, dels att individers religiositet varken säger något om deras förmåga att fungera i samhället eller deras politiska ambitioner.

Då Poirier Martinsson lutar sig mot denna artikel i sin inledning är det förvånande att han ser kopplingar mellan samfundstillhörighet och politisk övertygelse, liksom att han avslutar sin inledning med att slå fast att det finns ett:

[P]arallellt, religionsgrundat universum i det svenska samhället, som pågår och påverkar det andra samhället, utan att göra märkbara avtryck i media, det offentligas kartläggning och den akademiska forskningen.

Här tycks det som att författaren förstår religion som ett eget fält, som kan ta sig uttryck oberoende av exempelvis kultur, politik och ekonomi. Detta samtidigt som han säger sig vara intresserad av vardagsreligiositet och religion som samhällsfenomen. Årligen skrivs mängder med granskande reportage och akademiska avhandlingar om just detta.

Denna osäkerhet kring vad man menar när man talar om religion avspeglas även i svaren från några av de journalister som intervjuats för rapporten. Men de flesta tycks ändå vara på det klara över att det inte finns något sådan som religion i sig att rapportera om, utan endast genom religiöst legitimerade kulturella, politiska eller ekonomiska val och handlingar.

Religionsjournalistik

Förutom Sveriges radio är det ingen av de företrädda redaktionerna som uppger att de har religion som ett specifikt bevakningsområde. Men just på grund av att SR har detta svarar Louise Welander, redaktionschef för SR samhälle, att de inte behöver någon speciell redaktionell policy i frågor som rör religionsjournalistik. Det är ett märkligt svar. På grund av den osäkerhet kring hur uttryck för religion kan manifestera sig i samhället är det viktigt att man reflekterar över vad man egentligen menar, när man pratar om religion och religions funktion för journalistiken.

Vi har på bloggen redan flera gånger berört frågor som rör exempelvis föreställningar om att religiös tillhörighet skulle vara determinerande, eller att religiösa ledare talar för den stora majoriteten praktiserande. Detta är vanliga, men problematiska, föreställningar. För att förstå exempelvis individers politiska eller ideologiska åsikter är andra, exempelvis socioekonomiska, faktorer ofta viktigare än religionstillhörighet.

Religionens plats i media

Svaren från de tillfrågade antyder att man har en ganska bra fördelning mellan samhälls- och kulturredaktionerna vad gäller fokuset på religion. Men också på att uppdelningen ibland kan spegla oreflekterade uppfattningar om privat- och offentlig religionsutövning. Kulturredaktionerna tycks i högre grad få ta hand om privata och existentiella uttryck, medan samhällsredaktionerna snarare fokuserar på offentliga uttryck för religion.

En övergripande uppfattning tycks vara att religion tar allt mer plats i nyhetsbevakningen, detta trots att man inte generellt upplever någon större efterfrågan bland läsarna. Den ökade bevakningen av religion har emellertid ett anmärkningsvärt undantag. Kaj Schueler, kulturchef på Svenska dagbladet, menar nämligen att bevakningen av religionsfrågor var mer omfattande på 1980-talet än idag. Både resursmässigt och inriktningsmässigt har religion fått mindre betydelse på tidningen under 2000-talet. Detta är egendomligt med tanke på den plats religion fått i den övriga samhällsdebatten sedan terrorattentaten mot USA den 11 september 2001.

Schueler visar emellertid att han är medveten om att detta kan vara ett problem, och menar att det beror på bristande sakkunskap. Få journalister är kompetenta att rapportera på ett bra sätt om religion. Detta kompenseras för, säger Schueler, med att man har ett antal teologer som frilansar för tidningen.

Schuelers svar, och inte minst det faktum att man uppväger otillräcklig kompetens vad rör religionsjournalistik med frilansande teologer, pekar på en brist i den svenska journalistkåren.

Men kanske kan vi se en ljusning i denna fråga. Som ett resultat av det senaste årtiondets ökande intresse för religion som samhällsfenomen, läser idag många studenter religionsvetenskap parallellt med studier i journalistik. Exempelvis Södertörns högskola har religionsjournalistiskt fokus på vissa kurser.

Vilken religion är synlig?

En sista iakttagelse som jag kort ska nämna här är vilken religion man säger sig rapportera om. Som jag berört ovan nämner flera av de tillfrågade redaktörerna att kultursidorna gärna får presentera material som rör religion som existentiell disposition. På samhällsredaktionerna gäller istället vanlig nyhetsvärderingsstrategi – man rapporterar om det som sticker ut. Som exempel på vad man rapporterar om nämns flera gånger frikyrkliga aktiviteter eller islam och muslimsk religionsutövning.

Det är bra om svenska publicister och journalister är medvetna om att de val de gör medverkar till bilder av religion i samhället. Att rapportera om religion främst när denna upplevs som annorlunda kan bidra till att religion framställs som något ”konstigt”, medan den ofta oexotiska ”vardagsreligion” som Poirier Martinsson talar om i sin inledning försvinner i rapporteringen. Häri ligger en stor utmaning för journalistiken, som måste gå balansgång mellan det säljande, och det nyanserade. Detta blir extra svårt då läsarnas allmänna kunskap om – och kanske misstänksamhet mot – religion som fenomen ibland är stor.

En konsekvens av ett sådant fokus kan bli att redan misstänkliggjorda och utsatta grupper ytterligare framstår som annorlunda och suspekta. Susanne Olsson diskuterar detta här i bloggen, och jag har tidigare tillsammans med Göran Larsson skrivit om hur en oreflekterad journalistik riskerar att brista i sitt uppdrag att erbjuda en korrekt och allsidig rapportering här. Göran berörde också detta i ett tidigare inlägg om mediebevakningen av republikanernas kandidat Mitt Romney i det amerikanska valet.

Här har religionsvetare och journalister att lära av varandra. Att skriva effektiv text som samtidigt nyanserad kräver inte bara fackkunskap, utan även språkskicklighet.

Rapporten Medierna och Samhällsfenomenet religion har ambitionen att öka vår kunskap om ett viktigt område. Trots dess uppenbara brister får vi hoppas att rapporten kan ses som startskottet för en mer utförlig diskussion om religion, journalistik och religionsjournalistik.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Religion, politik och exotiserande adjektiv

Medan ett aktivt religiöst utövande tycks vara belastande för en karriär inom politik i Europa är ett sådant engagemang nödvändigt i dagens USA. Är det överhuvudtaget möjligt att vara presidentkandidat utan att bekänna sig till någon tro? Finns det något utrymme för ateistiska, agnostiska eller icke-kristna uppfattningar?

Till hösten kommer till exempel president Barak Obama att möta den republikanske kandidaten Mitt Romney som tillhör Jesu Kristi Kyrka av Sista Dagars Heliga, eller som den vanligtvis kallas mormonkyrkan. Trots att det är svårt att säga hur eller om Romneys religiösa övertygelser kommer att influera hans politik är det klart att religiösa värden och då speciellt en stark betoning på familjen är gemensamt för samtliga kandidater i valet. Det är dock rimligt att utgå från att Romney kommer att tona ner sin tillhörighet till mormonkyrkan. En koppling som bland annat hans motståndare har lyft fram och i Iowa var det till exempel kristna pastorer som menade att en röst på Romney är att likställa med en röst på satan.

Vad är då de utmärkande dragen för mormonkyrkan? Enligt rörelsen fick Joseph Smith (1805-1844) som är mormonkyrkans grundare i uppdrag av gud att återskapa den kyrka som Jesus hade upprättat. I de guldplattor som ängeln Moroni överlämnade till Smith 1823, som sedan blev sammanställda som Mormons bok, kan man läsa att den indianska ursprungsbefolkningen var en av Israels förlorade stammar. Bibeln hade placerad i Nordamerika cirka 2000 år före Kristus och först år 421 e Kr återupptäcktes bibeln i USA. Mormoner erkänner inte treenigheten och istället ses fadern, sonen och den heliga anden som tre åtskilda personer med fysiska kroppar. Men mormon kyrkan är förmodligen mest känd för att den accepterade månggifte. En praktik som övergavs redan 1904, men som fortfarande praktiseras av vissa mindre utbrytargrupper.

I förra månadens DN Världen (Nr 5, maj 2012) fick den som ville veta mer om rörelsen en utmärkt introduktion i Michael Winiarskis reportage. Trots att texten är intressant och välskriven bör den religionsvetenskapligt intresserade läsaren dock notera vissa problematiska formuleringar. Winiarski skriver bland annat att rörelsens teologi och historieskrivning är ”excentrisk” eller mer eller mindre ”fantastisk”, men detta är inte konstigt eftersom ”det handlar om tro” och i ett sådant sammanhang är ”vanliga logiska eller förnuftsmässiga argument oanvändbara”.

Som religionsvetare bör det understrykas att mormonernas teologi och historieskrivning varken är mer eller mindre konstig än någon annan teologi. Som svenskar utgår vi medvetet eller oftast omedvetet från att kristendomen och då speciellt i dess lutherska tappning är normen för ”normal” religiositet. Distinktionen mellan så kallade plausibel religion och religioner som inte ses som ”riktiga” religioner är oftast beroende av kulturella konventioner snarare än ”vanlig logik”. Vid en närmare granskning är denna form av uppdelning kanske endast en variant av den gamla uppdelningen mellan ”sanna” och ”falska” religioner, mellan kristendom och hedendom.

Huruvida min kritiska läsning av Winiarski är rättvis kan diskuteras, men hans beskrivning av religiösa rörelser som mormonkyrkan är inte unik. I media är det vanligt att både kristna minoritetsrörelser och icke-kristna religioner bedöms och jämförs utifrån en luthersk förståelse av vad religion är, vad den bör vara och hur den bör organiseras. Allt som avviker från denna norm löper en överhängande risk att ses som avvikande och annorlunda. Detta faktum leder till att både bekännande kristna och icke-kristna tycks utgå från en svenskkyrklig förståelse av vad religion är eller bör vara. Detta faktum framträder till och med när en journalist som Winiarski skall skriva ett neutralt och objektivt reportage om en religion som majoriteten av svenskar inte tillhör. Undrar hur en journalist från mormonkyrkan skulle beskriva svenska kyrkans tro och lära?

Eftersom religion kommer att utgöra en viktig komponent i det amerikanska valet är det rimligt att anta att religionsjournalistik också kommer att vara av central betydelse. Ur detta perspektiv kan exoticerande adjektiv spela roll för hur olika presidentkandidater framstår i debatten och i den svenska rapporteringen.   

Professor Göran Larsson, Göteborgs universitet

     

Ormpastorn har dött! Exempel på olika läsningar av Bibeln

En läsare har gjort mig uppmärksam på att den amerikanske pastorn som hanterar giftormar i Henry Rollins reportage för National Geographics har dött. I tidningen Dagen kan vi läsa att den kontroversielle pastorn dött efter att ha fått sitt femte ormbett. I linje med Markusevangeliet 16:17-18, som lyder: ”Dessa tecken skall följa dem som tror: i mitt namn skall de driva ut demoner, de skall tala nya tungomål, de skall ta ormar med sina händer, de skall inte bli skadade om de dricker dödligt gift, och de skall lägga sina händer på sjuka och göra dem friska”, menade pastor Mark Wolford att förmågan att hantera giftiga ormar var ett tecken på ”sann” tro. Den kristna församling som leddes av pastor Wolford räknas till en karismatisk gren av pingströrelsen.

Att hantera giftiga ormar eller att dricka gift för att manifestera sin tro är förmodligen något högst ovanligt, men att driva ut demoner tycks däremot vara betydligt vanligare. Även i Sverige har kristna pastorer och präster blivit sammankopplade med olika former av exorcism (senast i två uppmärksammade fall i Borås). Hur vanliga dessa praktiker är i Sverige är okänt, men utdrivningen av andar tycks framför allt förekomma bland karismatiska kristna grupper. Det bör dock betonas att olika föreställningar om besatthet och exorcism också förekommer bland icke-kristna grupper (till exempel bland vissa muslimska grupper, men också inom andra religiösa traditioner).

En snabb sökning på ”Markusevangeliet 16:17-18” på Internet ger också vid handen att ett flertal hemsidor och videos använder ovan nämnda passager från Bibeln för att betona att det skall finnas ett samband mellan religion, våld och övergrepp. Till exempel sammankopplas Markusevangeliets textrader i en video från Youtube med den händelse som ledde fram till att pastor Jim Jones fick sina medlemmar i Peoples Temple att dricka gift i Jonestown i Guyana. Incidenten som inträffade år 1978 resulterade i att 909 människor miste sina liv. Huruvida Jim Jones använde Markusevangeliet för att övertyga sina efterföljare att dricka gift är för mig okänt, men det är dock tydligt att merparten av världens kristna tolkar dessa passager som metaforer och inte som anvisningar eller rekommendationer att troende bör dricka gift eller hantera farliga djur. Ur detta perspektiv är den tragiska händelsen i Bluefield, West Virginia, som ledde fram till pastor Mark Wolfords död en tydlig illustration av att kristna tolkar Bibeln på flera olika sätt.

Professor, Göran Larsson, Göteborgs universitet