Religionsvetares relevans

Den kritik som framkommit sedan vår kommentar på FHS senaste rapport om våldsbejakande (religiös) extremism och som publicerats den 5 november här på bloggen kan delas upp i några lösa kategorier: 1) religionsvetarnas självgodhet är oberättigad (d.v.s. dessa akademiker gör inte sin forskning tillgänglig för den breda allmänheten eftersom de inte riktigt tror att allmänheten kan förstå deras komplexa argument, eller så är de självupptagna och instängda i sina egna teoretiska föreställningar); 2) religionsvetarna begår epistemologisk ”synd” genom att inte inkludera muslimers diskursiva ramverk som relevant i sina försök att besvara deras sekulära föreställningar om religiösa personer; 3) religionsvetarna gillar att problematisera religion, d.v.s. dekonstruera andras föreställningar om vad dessa tror att religion är och därmed påvisa hur fel dessa föreställningar är, än värre blir det eftersom religionsvetare inte riktigt verkar erbjuda alternativa förklaringar till själva frågan om vad religion skulle kunna vara. Med andra ord, de tillför inte mycket nytta till vår förståelse av religion eller dess roll i radikaliseringen av ett till synes fåtal unga människor.

Alla dessa punkter är relevanta och viktiga att adressera, samtidigt som åtminstone några av kritikerna kan ha missat huvudsyftet med vårt inlägg. Vi gjorde ett försök att identifiera på vilket sätt religionsvetenskap kan bidra till en ökad förståelse av hur, varför, när och var radikaliseringen sker. En viktig tanke har varit att forskare i samhällsvetenskap och humaniora i allt större grad behöver samverka eftersom den sociala och ideologiska komplexiteten kräver många insikts- och infallsvinklar för att få en samlad och empiriskt förankrad bild av vad radikalisering är (teoretisk kategori), hur och var (empirisk kategori) den sker, samt varför (förklarande/teoretisk).

FHS-rapporten togs som ett exempel där vi tror att religionsvetenskapliga förklaringsmodeller kan erbjuda viktiga verktyg till att förstå på vilket sätt religionen används av våldsbejakande extremister till att rättfärdiga olika typer av våld. Religionsdiskursen är central i hur IS/al-Qaida formulerar och analyserar den sociala och politiska verkligheten de upplever, så frågan är inte om de är islamiska eller inte - för deras retorik är ju uppenbart förankrad i delar av den mångfacetterade traditionen med en historia som vi kallar islam, utan den viktiga frågan rör varför vissa ungdomar stödjer dessa gruppers (religiösa) föreställningar. Vi kan notera att den absoluta majoriteten av muslimska lärda, teologer, ledare samt den muslimska allmänheten inte tycker att dessa föreställningar/tolkningar/praktiker passar in i dagens värld. Verkligheten är att de flesta offer för IS våld, och samtidigt dess mest högljudda kritiker är just andra muslimer, inte minst majoriteten av salafistiska grupper, som vanligtvis brännmärker IS-anhängare som khawarij, den tidiga versionen av muslimska extremister som förespråkade våld – men det är en annan historia. 

Vi vet också att det finns hundratusentals muslimer i vårt land utav vilka mindre än trehundra personer ska ha anslutit sig till olika våldsbejakande grupper i Syrien och Irak. Vad säger det om religionens roll i våldsbejakande radikaliseringsprocesser i Sverige? Att dessa processer är marginella på det stora hela? Ja, det verkar så. Men även om så är fallet är det en akademikers jobb att problematisera dessa till synes uppenbara fakta och sätta dessa i ett sammanhang (social, politisk, historisk, ekonomisk o.s.v.). För att det är just genom att problematisera olika fenomen som vi kan förstå vad de betyder och hur de påverkar samhället i stort. Detta innebär inte att relativisera dessa fenomen. I bästa fall betyder det att separera det relevanta - t.ex. det som kan hjälpa oss förstå hur individer dras till radikala tolkningar och praktiker, från det mindre relevanta i sammanhanget – det som försvårar vår förståelse av radikaliseringen, som t.ex. polemik och politisering av olika slag. Det är därför viktigt att påminna oss om att de olika teoretiska och metodologiska verktyg som vi använder oss av är själva grunden för vår systematiska förståelse av verifierbar kunskap. Och det är just här en del av kritiken mot vårt ursprungliga inlägg riktar sig mot.

Det har skrivits hyllmeter om olika epistemologiska och ontologiska paradigmdebatter. Det är bara att konstatera att oenigheten finns, men att den är obalanserad till fördel för den sekulära paradigmen, inte minst p.g.a. att den akademiska eliten som befattar sig med religionsvetenskap och andra typer av samhällsvetenskap och humaniora i vårt land accepterat det som norm. Det betyder givetvis inte att denna majoritet hushåller ”Sanningen” – utan hen får se det som den dominanta verkligheten som alla måste förhålla sig till och inte minst kritisera. Vi får samtidigt inte glömma att teorier existerar för att hjälpa oss att systematisera observerbara data (t.ex. skrivna texter, kollektiva och individuella beteenden, visuella uttryck, statliga institutioner, ritualer o.s.v.) som vi samlar in och analyserar i syfte att förstå och slutligen föra fram slutsatser som vi kan förhålla oss till. Så när vi skriver att religionsvetenskaplig forskning kan bidra till bättre förståelse av religiös våldsbejakande extremism är det inte samma som om att hävda att det är det bästa sättet.

Och sen då, kan man fråga sig? Varför är religionsvetare tysta om dessa till synes djupa insikter? Som det påpekats av andra är forskarna inte tysta, de är helt enkelt upptagna med att både fördjupa sina kunskaper och undervisa om den på våra universitet och högskolor – en ganska viktig uppgift, inte sant?

Samtidigt är det viktigt att påpeka (inte skjuta ifrån sig ansvaret, om någon nu tror det) att statliga myndigheter, politiker, journalistkåren och den breda allmänheten har ett ansvar att ta del av dessa slutsatser. Forskarna finns tillgängliga. Kan de bli bättre? Naturligtvis. Ett sätt, som det föreslagits, är att fortsätta utveckla meningsutbytet med muslimer och andra typer av minoriteter i samhället, så att det inte blir så att vi endast pratar om dessa samhällsgrupper utan med dem.

När det gäller att hitta lösningar till problem som rör radikaliseringen är det svårare. Bara för att man kan identifiera olika orsakssamband mellan upplevd utanförskap, fattigdom, rasism, våldsbejakande onlinediskurser and andra socio-psykologiska faktorer betyder det inte att man är effektiv policyanalytiker. För att lösa komplexa samhällsproblem (inklusive radikaliseringar av olika slag) så behövs det en bred sammanslutning och samordning av existerande kunskap – och på många sätt sker detta även om det inte är lika uppenbart för alla som deltar i samtalet.

 Emin Poljarevic, Qatar University

”Surveyitis”, inflammatorisk enkätnoja, om religion?

I ett inlägg på The Guardians blogg skriver den uppburna brittiska religionsforskaren Linda Woodhead, bl a hedersdoktor vid Uppsala universitet, om en farlig åkomma, ”surveyitis”. Den drabbar forskare som hållit på för länge i sin kammare utan kontakt med frisk luft och levande människor, och den yttrar sig genom tveksamhet om enkätfrågors trovärdighet samt ”morbid” fasthållning av förlegade frågeformuleringar.

Anledningen är att det i de brittiska sammanhangen har rapporterats om ökande andel av sådana som säger sig vara utan religion (med en ordvits heter de på engelska ”the nones”).

Självklart ökar andelen som inte vill ange att de köper ett helt religionspaket, som t ex ett frågeformulärs alternativ ”katolsk”, ”protestantisk”, eller ”muslimsk”, säger Woodhead. På samma sätt tvekar dagens människor att identifiera sig med ett politiskt paket som t ex ett parti. Men eftersom forskare drabbade av inflammatorisk enkätnoja av hänsyn till tidsserier (samma frågor ställda med års mellanrum) helst inte ändrar ordalydelser på sina frågor, kommer de osvikligt ur takt med hur folk tänker om politik och religion.

Ord och inga visor, sålunda! Ut, säger Woodhead till forskarkollegerna, i den friska luften! Undersök hur folk tänker kring religion. Det behövs nya sätt att ta reda på hur folks livsavgörande engagemang ser ut, i åtminstone fyra dimensioner: vad de tror på, vilka kollektiv och hjärtefrågor de identifierar sig med, vad de gör, vad de anser vara gott och ont.

Jørgen Straarup

professor i religionsvetenskap

Umeå universitet och Södertörns högskola

På spaning efter religionsvetenskap i Sydindien

-->

I mitten av september åkte tre forskare inom projektet go:India vid Göteborgs Universitet på en kontaktresa till Sydindien. Resan var ett resultat av en inbjudan från en indisk forskare, Professor Gopal Karant vid Institute for Social and Economic Change (ISEC), Bangalore, som tidigare varig gästprofessor i Lund. Syftet var att undersöka möjligheterna att utvidga de samarbeten go:India med nordindiska universitet med partners i södra Indien.

Två av oss (Clemens Cavallin och Åke Sander) landade på kvällen den 18e september i Chennai (före detta Madras) på den indiska östkusten. Där kastades vi omedelbart in i en av konsekvenserna skapade av religionens mediala och globala natur. Det hade tidigare under dagen varit upplopp i staden, som på många andra ställen i världen, av uppretade muslimer som rasat mot den famösa amerikanska filmen Innocence of Muslims som spridits på bl a Youtube Den lokala indiska polisen hade blivit överväldigad av antalet protesterande, ca. tio tusen, och polischefen var tvungen att avgå på fläcken: både demonstranter och poliser hade skadats i sammandrabbningarna.

När vi dagen efter vågade oss in till staden centrala delar var det med tanken att ta oss tillbaka i god tid vårt hotell innan det började hetta till igen då muslimska organisationer hade uppmanat till fortsatta demonstrationer. Mycket riktigt, när vi åkte tillbaka med rickshaw vid tretiden passerade vi buss- och lastbilslaster av kravallutrustade poliser, i Indien alltid försedda med långa bambukäppar. Också den kvällen var det kravaller med många skadade. Det kanske märkliga med händelsen var att den inte hade något direkt att göra med Indien och inte heller med Chennai, men genom de globaliserade mediernas  kraft blev Chennai indragen och vi med den.

Samma kväll påbörjades Ganesha-festivalen, Ganesha Chaturthi eller Vinayaka Chaturthi, som firar den jovialiska elefanthövdade guden Ganeshas födelsedag. Staden var fylld av processioner med lastbilar och kärror på vilka glatt målade statyer av gudomen gjorde sin rundtur. Vi hamnade mitt i en sådan. Framför gick fem, sex trumslagare som lade ut en öronbedövande ljudmatta, bakom låg mängder av krossade kokosnötter; stämningen var hög och några ungdomar ville att Åke skulle dansa på gatan. Alltså, samtidigt som företrädare för en religiös grupp slogs med polisen så firade en annan med energi och glädje en rundmagad gud med elefanthuvud. Indiens religiösa mångfald hade omfamnat oss redan andra kvällen.

Efter en dag i Chennai begav vi oss till vårt första universitetsbesök, det i Pondicherry. Staden ligger vackert vid kusten söder om Chennai där indiska oceanens vågor slår in mot långa soldränkta sandstränder. Pondicherry var fram till 1960-talet en fransk koloni och det finns många spår kvar från den franska perioden. Staden har inte så många invånare, endast 675 000 och är därmed med indiska mått endast en småstad.

Universitetet är ett så kallat centralt universitet, dvs. det finansieras av centralregeringen i Delhi och inte av delstatsmyndighetern i Tamil Nadu. Detta är någonting man är stolt över, inte minst eftersom det innebär en mycket starkare finansiering och ett visst mått av oberoende gentemot lokala politiker. Universitetet grundades på 1985 och präglas för närvarande av en kraftig expansion både i termer av studenter och anställda samt lokaler.

Vår kontakt vid universitetet Dr. Sudha Sitharaman undervisar inom sociologi, vilket är typiskt då det sällan finns ett samlande religionsvetenskapligt ämne eller institution vid indiska universitet; studiet av religion är i regel distribuerat på ett antal ämnen som språk, filosofi och sociologi och mer specialiserade inriktningar som Jain studies eller Buddhist studies.

Vi höll en föreläsning för masterstudenterna i sociologi och hade samtal med de anställda om möjligheter till samarbete. Slutsatsen var att universitet genom sin belägenhet och sina faciliteter skulle vara lämpligt som mål för vår fältstudieresa HT 2013. Bland annat har man ett Study India Program innanför vilket man skall introducera en kurs i religionssociologi nästa år. I Tamil Nadu finns också många intressanta äldre tempelanläggningar som lämpar sig väl för exkursioner. I anknytning till staden finns även Auroville (Morgondagens eller Gryningens stad), ett idealsamhälle grundat 1968 av Mirra Alfassa (The Mother), turkisk egyptisk judinna född i Paris och den andliga arvtagaren till Sri Aurobindo (1872-1950) som lämnade den väpnade kampen för Indiens befrielse och istället vände sig inåt mot mystiken i skydd av det franska Pondicherry år 1910.

I Pondicherry finns också Kulturstudier, ett privat norskt företag som erbjuder högskoleutbildning i bland annat Indien i samarbete med norska universitet. Till exempel ger man kursen Religion, Society and Power In South Asia. Vi hade ett trevligt samtal med de anställda på Kulturstudier och Knut Jacobsen, professor i religionsvetenskap vid universitet i Bergen (Norge), under en middag utomhus i kvällens fuktiga hetta, men med fläktar som svalkade något. Som kuriosa kan nämnas att indiskt vin faktiskt har blivit riktig bra, vilket inte var fallet för bara 10-20 år sedan. I Pondicherry kan man dessutom få mat med franska influenser, vilket inte skadar för de som inte tycker om att äta Thali varje dag, och fika på franskinspirerade kaféer.

Efter Pondicherry gick vår väg till Bangalore, Indiens snabbt växande IT-huvudstad, där vi skulle möta upp med vår kollega Sigridur Beck, internationell koordinator vid humanistiska fakulteten på Göteborgs universitet. Vi hyrde en bil med chaufför och satte av på den 8 timmar långa färden på skumpiga väger inåt landet mot delstaten Karnataka. Att vi tog bil berodde på att hela Indien då drabbades av en Bandh, med andra ord, en strejk. Orsaken var att Manmohan Singhs regering hade infört liberaliseringar av det ekonomiska systemet vilka skulle tillåta utländska företag att etablera sig inom detaljhandeln, samtidigt som de sänkte subventionerna på diesel hushållsgas. På grund av detta så avgick ett av partierna, All India Trinamool Congress, lett av partiledaren Mamata Banerjee, från regeringskoalitionen. Hon stod i centrum för alla nyhetssändningar: Skulle regeringen trots alla strejker, demonstrationer och protester stå fast eller skulle protektionismen få överhanden igen som under Nehrus långa period som statsminister var den grundläggande frågan. Hindunationalisterna som sitter i opposition var högljudda i sin kritik och antog en populistisk protektionistisk position.

Detta är en viktig fråga även för universiteten eftersom regeringen försöker öppna upp så att utländska universitet kan etablera sig i Indien: utbildningsbehovet är enormt och kvalitén vid många indiska universitet ofta tyvärr låg. Regeringen planerar t ex att öka andelen som läser post-gymnasiala utbildningar från dagens ca 13 procent till 30 procent. Hjälp utifrån är därför något man behöver, men ibland hindras det av ett överreglerat utbildningssystem.

Bangalore är en stad som, på samma sätt som de indiska vinerna, genomgått en dramatisk förvandling de senaste 20 – 30 åren, från en idyllisk trädgårdsstad med angloindier som satt och drack te på sina verandor till en bullrig dynamisk storstad på 8,5 miljoner invånare och med en rent helvetisk trafik. I varje fall var det så en indisk forskare beskrev det för oss när hon såg tillbaka på sin barndoms Bangalore. Nu hade de flesta angloindier enligt henne flyttat till Australien och nedanför oss när vi satt på restaurangen på trettonde våningen i det nybyggda köpcentrat utbredde sig en myllrande stad utan något självklart centrum – tillväxten verkar i mycket ha skett helt organiskt, utan större planering. Intrycket av dynamisk tillväxt var påtagligt men samtidigt som alltid i Indien fanns den naggande tanken i mitt huvud om hur man skulle lösa de grundläggande problemen med infrastruktur, utbildning, fattigdom och okontrollerbar urbanisering. Indien utstrålar en oerhörd potential men svårigheterna är stora.

Den första institutionen vi besökte var forskningsinstitutet ISEC som grundades 1972. Byggnaderna som är byggda i en modern betongbrutalism kontrasterade mot trädgården som insvepte centret på ett vackert och tilltalande sätt. Klimatet är dessutom mindre hett och fuktigt än vid kusten i Pondicherry då Banaglore ligger på ca. 1000 m ö h. Till skillnad från Sverige finns många statliga forskningsinstitut i Indien och dessa är inriktade som man kunde ana först och främst forskning, både grund- och tillämpad forskning, men man handleder också doktorander. Ett studentsamarbete med ett sådant center på t ex masternivå måste därmed inbegripa även ett universitet i Indien som kan examinera.  Våra diskussioner på institutet handlade om samarbete innanför studiet av religiös förändring i det nutida Indien med ett fokus på vad den ökande medelklassen innebar för det religiösa landskapet.

Förutom ISEC besökte vi också Srishti School of Art, Design and Technology. En privat designhögskola som också har ett intresse för humaniora och samhällsvetenskap och med vilken humanistisk och konstnärlig fakultet har ett nyligen ingånget avtal. Skolan var smakfullt och konstnärligt inredd (skam annars) och speglade den spännande designmiljö som mångmiljonstaden Bangalore utgör. Om jag var designstudent vid Göteborgs universitet hade jag definitivt tillbringat en termin där. Intressant var att man hade intresse för och projekt inom Heritage studies.

Bangalore är en stad som växer så det knakar.  Om man kommer från Sverige kan det vara skönt att dra sig undan från mångmiljonstaden en stund. Det var därför trevligt att göra den tre timmar långa bilturen till Mysore, maharajans stad.

Första kvällen ösregnade det till allmänhetens glädje, då det råder vattenbrist och monsunen inte har levererat tillräckligt i år; men man kanske skall tillägga att indierna var något mer glada än vad vi var första kvällen när vi plaskade fram i centrum för att hitta en restaurang.

Bristen på vatten har också fått politisk laddning då det har blivit till en kamp mellan delstaterna Karnataka och Tamil Nadu om tillgången till vattnet i några floder. Frågan är om den förra delstaten skall släppa på mer flodvatten över gränsen. Konflikten var ställd på sin spets när vi kom till Mysore då högsta domstolen hade beordrat Karnataka att släppa på vattnet. Det var möte på högsta nivå i delstaten om man skulle ta detta ad notam; bönder förberedde protestaktioner och vägen till Bangalore skulle nog spärras av.

På University of Mysore blev vi mycket väl mottagna på det internationella centret som leds av en energisk och kompetent kvinna, Professor Indira Ramao, som under sin tid har åstadkommit viktiga förändringar inom internationaliseringsarbetet. Universitetet är till skillnad från det i Pondicherry ett delstatsuniversitet. De ekonomiska förutsättningarna är därmed sämre och man har haft en period av anställningsstopp, men skulle nu börja anställa igen. Känslan var som i Pondicherry att man stod inför tillväxt.

Det finns ingen separat institution för religionsvetenskap i Mysore men jämförande religionsstudier bedrivs innanför Christian Studies. Vidare studeras på filosofiinstitutionen framför allt olika typer av hinduisk filosofi och det finns en institution för studiet av jainismen.

Det skall tilläggas att universitet också är ett så kallat affiliated university, dvs. all undervisning före avancerad nivå (undergraduate studies) bedrivs vid anknutna mindre colleges. Universitet har endast hand om avancerad- och forskarutbildningsnivåerna.

Mysore är till skillnad från Bangalore fortfarande en mycket vacker plats med mycket grönska och ett antal före detta palats. Speciellt känt är Maharajans palats som byggdes i början av 1900talet då hans gamla hade brunnit ner. Byggnaden är en stor turistattraktion, men blir under en dag under året igen Maharajans helt egna boning. Detta inträffar under festivalen Dassehra som skulle firas några veckor efter vi åkt. De kungliga elefanterna var därför ute och övade på gatorna. Huvudelefanten skall bära en 750 kg tung tron i rent guld, som bara tas ut för denna parad, och behövde komma i form. Vår guide, en professor i fornhistoria, såg dessutom till att vi fick tillträde till maharajans privata samling av vapen och uppstoppade djur: det fanns, bland alla andra troféer av maharajan skjutna djur, 12 stycken enorma tigrar och speciella metallringar som skulle doppas i gift vilka den trängde storkungen kunde slänga på sina motståndare då alla andra vapen hade svikit honom, till och med hans skärp som var ett förklätt svärd.

Mätta med intryck och uppslag till samarbeten åkte vi tillbaka till Bangalore och undvek med lite tur vattenkravellerna.

Vi flög sedan till Mumbai (f.d. Bombay) där två av oss åkte direkt vidare till Sverige medan en stannade kvar för en forskningsworkshop innanför go:India-projektet vid Tata Institute for Social Sciences i Mumbai. Men det sparar vi till en senare blogpost.

Clemens Cavallin, lektor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Åke Sander, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Jan Guillou om antiterrorlagar

Aftonbladets söndagskrönika med Jan Guillou erbjuder så gott som alltid kontroversiella och kritiska analyser av samhället. Idag skriver Guillou om hur media och politiker analyserar och förklarar terrorbrott och vilka konsekvenser dessa analyser kan få. Medan högerextremiska och främlingsfientliga terrorister som till exempel Breivik, lasermannen Ausonius och Peter Mangs i Malmö beskrivs som ”enskilda galningar” förklaras inte islamiskt motiverad terrorism på samma sätt enligt Guillou. Istället är muslimska terrorister betraktade som ”friska” och ”vid sunda vätskor” för att låna Guillous uttryck. Men vilka konsekvenser får denna skillnad och varför finns det en tendens att bedöma terror på olika sätt beroende av vem som utför dessa handlingar?

Enligt Guillou har de olika förklaringsmodellerna resulterat i att Sverige – liksom flera andra länder i Europa – har infört allt strängare antiterrorlagar och att dessa framför allt är inriktade mot invandrare och speciellt muslimer. Guillou menar till och med att en stor del av SÄPO:s resurser går åt till att ”förfölja muslimer”. Huruvida denna analys är korrekt kan givetvis diskuteras och det är viktigt att understryka att SÄPO också har ägnat betydande kraft åt att dels kartlägga högerextrema och främlingsfientliga grupper och dels vänsterradikala och autonoma grupper. Att dessa rapporter har fått begränsad uppmärksamhet i media är beklagligt och problematiskt, speciellt om vi jämför med den uppmärksamhet som muslimska hot mot rikets säkerhet genererar. Istället för att möta hot mot demokratin med mer demokrati och en större öppenhet tycks de flesta länder i Europa reagera med hårdare lagar och inskränkta friheter, en utveckling som oroar både Guillou och andra skribenter.

Rädslan för att muslimer skall begå terrorbrott är enligt Guillou betydligt överdriven. Han skriver:

"I Sverige, Norge och Danmark har den islamistiska terrorismen, sedan våra antidemokratiska terrorlagars införande, utgjort en mindre fara för medborgarna än risken att dö till följd af kycklingben i halsen eller att halka i badkaret."

Att detta citat kommer att generera hårda kommentarer och en skarp kritik mot Guillou kan vi vara säkra på. Men låt oss istället återgå till det grundläggande problemet – det vill säga att terrorbrott tycks förklaras på olika sätt beroende av vem som utför dem. När det gäller muslimskt motiverad terrorism söks förklaringen oftast i utövarens religionstillhörighet istället för individuella personlighetsdrag. Denna tillhörighet beskrivs ofta i termer av ideologi – det vill säga att islam är mer än en religion; islam är till och med en ideologi! Ur ett religionsvetenskapligt perspektiv är denna förklaring tveksam och de flesta religionsvetare menar istället att islam inte utgör ett undantag från andra religioner. Detta faktum innebär givetvis inte att islam kan användas som en kraft för att motivera våld. Något som terrorattackerna den 11 september och bomberna mot Londons transportsystem tydligt visar. Men på samma sätt kan andra religioner också brukas för att motivera våld och terrorism. Här kan till exempel dödsskjutningar på abortläkare nämnas och tragedin i Waco 1993 då ett stort antal människor dödades. Istället för att se islam som ett undantag och den enda förklaringen så bör vi kanske istället se vilka faktorer som ligger bakom att människor radikaliseras. Här har SÄPO bland annat visat att det finns stora social-psykologiska likheter mellan individer som attraheras till våldsamma tolkningar oberoende av vilken ideologi eller religion som ligger bakom. Likheterna tycks alltså vara större än skillnaderna.

De som vill framställa högerextrema och främlingsfientliga terrorister som ensamma och isolerade galningar bortser vanligtvis från det faktum att dessa gärningsmän ofta är inspirerade av tankevärdar, ideologier och nätverk som ger stöd för deras handlingar. Detta faktum har till exempel Øyvind Strømmen kartlagt i sin bok Det mörka nätet. Om högerextremism, kontrajihadism och terror i Europa som vi tidigare har skrivit om. För att förstå de bakomliggande tankarna och för att kunna förhindra framtida terrorhandlingar är det viktigt att terrorism förklaras och analyseras på samma sätt oberoende av vem som utför dessa handlingar. Det kan säkert finnas olika motiv till olika handlingar, men som religionsvetare är jag skeptisk till att en individs religionstillhörighet är den enda förklaringen och den utlösande faktorn. För att förstå människors handlingar behövs en bred samhällsvetenskaplig och humanistisk analys. Och tyvärr är det på det sätt att alla religioner, liksom ideologier, kan användas för att legitimera våldsamma och odemokratiska handlingar.

Som avslutning till denna dystra analys kan det kanske vara bra att tänka på att religioner och ideologier faktiskt också kan tolkas på ett sådant sätt att de används för att försvara demokrati och ett öppet samhälle. Att denna typ av tolkningar återfinns bland hinduer, muslimer, buddhister, kristna och andra religioner är ett faktum och dessa röster är givetvis också intressant att studera. Men huruvida dessa positiva tolkningar egentligen kan förklaras utifrån människors religionstillhörighet är också en öppen fråga och som religionsvetare är jag skeptisk till att religion per automatik bidrar till en bättre och mer fridfull värld. Återigen är det människors tolkningar och praktiker som är avgörande och som religionsvetare är det endast dessa tankar och handlingar som vi kan studera.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Böcker om religionsvetenskap

Sedan vi startade den här bloggen har vi haft flera intressanta diskussioner med läsare om religionsvetenskapliga perspektiv på fenomenet och begreppet religion. Som religionsvetare studerar vi religion deskriptivt, vilket betyder att vi tittar på hur människor gör religion eller påverkas av religion i historia och nutid. Vad vi inte uttalar oss om är hur människor bör praktisera religion, eller vad som är fel eller rätt enligt den ena eller andra religionen. Detta har ibland förbryllat eller stött någon läsare. Eftersom många verkar intresserade av våra perspektiv tänkte jag tipsa om några bra introducerande böcker på svenska i ämnet.

Förra året kom Stefan Arvidsson med en introduktion till ämnet: Varför religionsvetenskap? Och nästan samtidigt kom Eva Hellmans: Vad är religion? En disciplinteoretisk metastudie. Arvidssons bok är en lättillgänglig och förträfflig introduktion till ämnet. Hellmans bok kan upplevas som mer svårläst, men är mödan värd då den på ett belysande sätt visar hur man tänkt kring religion i olika tider och inom olika discipliner. Böckerna kan därför komplettera varandra på ett bra sätt. Ytterligare en relativt ny bok som belyser olika sätt att förstå fenomenet religion är Olav Hammer och Jesper Sörensens Religion – i människors medvetanden och samhällen. Här presenteras inte bara sociologiska och antropologiska, utan även kognitiva terorier kring fenomenet religion. Detta är ett växande fält idag.

Stefan Arvidsson har också tillsammans med Jonas Svensson redigerat den förträffliga nätpublikationen Människor och makter – en introduktion till religionsvetenskap. Den skulle vi inte klara oss utan. Och, den är gratis!

En lite äldre, men fortfarande mycket bra introduktion till ämnet är Ingvild Gilhus och Lisbeth Mikaelssons Nya perspektiv på religion. Den skulle gärna få komma i nyutgåva. I pocket.

Daniel Andersson och Åke Sanders Det mångreligiösa Sverige – ett landskap i förändring ger både en omfattande introduktion till ämnets teoretiska grunder, och – i en samling kapitel – kunskap om religiösa traditioners historia och situation i Sverige.

Ett referensverk som borde finnas i varje lyckligt hem, slutligen, är Ingvar Svanbergs och David Westerlunds Religion i Sverige. Sedan den kom härom året är det den första bok jag tar fram om jag undrar över något som rör religion i Sverige, eller vill sätta en aktuell händelse i sitt sammanhang.

Har jag missat någon?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Världsbild och religion – några utgångspunkter

Under de senaste dagarna har vi haft flera intressanta diskussioner här på bloggen som berör hur vi som religionsvetare studerar de fenomen som kallas för religion. En utgångspunkt inom den akademiska forskningen om religion är att ”religion” inte existerar i sig själv. Det finns ingen religion, eller några enskilda religioner som kan studeras oberoende av andra faktorer. De fenomen vi kallar religion tar sig uttryck genom kultur, ekonomi, politik etc. Religion har ingen förmåga att handla eller tänka – det är människor som handlar, tänker och gör saker i en religions namn. Som religionsvetare har vi inte heller något material eller någon metod att bevisa eller avvisa huruvida övernaturliga krafter existerar eller inte, och därför heller inte vad någon gud vill eller inte vill att människor ska göra . Därför kan vi inte heller avgöra vem som tror rätt eller fel – det vill säga vem som är ortodox (”sann”) eller heretiker (”falsk”).

Så vad kan vi då studera?

Precis som för all humanistisk, samhällsvetenskaplig och den största delen av naturvetenskaplig forskning är religionsvetenskapens studieobjekt människor. Vi studerar med andra ord vad människor säger och vad de gör i namn av något som de kallar för religion. Därför är det viktigt att ta hänsyn till samhälleliga fenomen som till exempel ekonomi, juridik och rådande uppfattningar om religion. Sociologiska och psykologiska teorier är av speciell relevans för den som vill kunna analysera religionens plats och funktion i individens, gruppens eller samhällets liv. På ett motsvarande sätt är religionshistoria det ämne inom religionsvetenskapen som studerar religionens plats och funktion ur både ett historiskt och nutida perspektiv. Gränsen mellan dessa två subdiscipliner har dock blivit allt mer flytande.

Trots att religiösa människor – oberoende av religionstillhörighet – ofta hävdar att de tolkar och praktiserar sin religion på samma sätt ”som man alltid har gjort” kan religionsvetenskapen visa att uttolkningen av religion ser olika ut på olika platser vid olika tidpunkter. Religioner, liksom samhällen och kulturer är stadda i ständig förvandling.

I detta sammanhang kan det vara intressant att peka på en intressant likhet mellan många troendes förståelse av sin egen religionstolkning och – utövning som oföränderlig och ”sann” och olika religionskritikers övertygelse om att det finns en ”sann” och oföränderlig kärna inom den religion som man kritiserar. Både troende och kritiker tycks vara överens om att religioner är homogena fenomen. Men en viktig skillnad består i att dessa två motpoler kommer fram till helt olika slutsatser. Till exempel anser de flesta muslimer att islam är en fredlig religion, medan islamkritiker menar att islam är en ond, farlig och våldsbejakande religion. Som religionsvetare är båda utgångspunkter givetvis intressanta att studera som konfessionella utsagor, men det är tydligt att det finns många gråskalor och variationer som båda ”läger” förnekar eller nedtonar.

Hur gör vi till exempel med de som inte följer den definierade ”sanningen”? Här kan religionshistorien visa att troende människor inte följer samman världsbild eller delar samma förståelse av sin religion – människor tycker och gör helt enkelt olika saker när de refererar till sin religion – även om de menar att de följer samma religion. Är religionskritikerns förståelse av vad religionen ”egentligen är” mer sann än de som säger sig tillhöra den specifika religionen? Är till exempel muslimer som betonar att det måste finnas valfrihet och inget tvång i religionen inga riktiga muslimer? Är man mindre katolik om man är skild och homosexuell? Är man mer kristen om man anser att kvinnor inte bör bli präster? Den som försöker att avgöra dessa frågor har enligt mig lämnat religionsvetenskapens område och gett sig in i teologins eller politikens opinionsbildande domäner.

Ovan nämna utgångspunkter innebär givetvis inte att man inte kan finna gemensamma spår och utgångspunkter bland de som menar sig följa samma religion. Till exempel anser de flesta kristna i historia och nutid att Bibeln är en viktig bok och att Jesu uppståndelse är central för kristendomen. Här ser vi en likhet i världsbild! Men som religionsvetare räcker det inte att konstatera att detta är en likhet – istället måste vi frågan oss vad detta faktum egentligen innebär och hur det manifesteras i människors liv. Skall Bibeln tolkas bokstavligt eller bildligt (metaforiskt)? Kan man fortsätta att tro på miraklen i Bibeln trots att naturvetenskapen visar att det är omöjligt att gå på vatten eller uppväcka döda? Kan man välja ut vissa ord från Jesus och nedtona andra? Hur skall kristna förhålla sig till textkritiska och källkritiska diskussioner? Hur skall kristna förhålla sig till samhälleliga förändringar som tycks motsäga textens utgångspunkter – till exempel när det gäller könsordning och jämlikhet för alla människor? Hur är det när vetenskapen inte stödjer Bibelns berättelser? Arkeologin har till exempel inte hittat några spår efter att ökenvandringen – det vill säga att Moses och israeliterna vandrade i öknen i fyrtio år efter befrielsen från slaveriet i Egypten innan de kom fram till det heliga landet.

Den som är intresserad av ovan nämnda frågor kommer snabbt att hitta en mängd motstridiga ståndpunkter och konflikter inom en religion och bland de som är kritiska till samma religion. För det akademiska studiet av religion är dessa konflikter och variationer intressanta eftersom de ofta kan knytas till frågor som handlar om hur olika tolkningar kan legitimeras och knytas till samhälleliga faktorer som till exempel makt, auktoritet och ekonomiska intressen.

Som religionsvetare kan vi givetvis vara intresserade av att beskriva och analysera en speciell teologisk uppfattning – det vill säga vad vissa troende säger om en speciell fråga som rör deras religion. Själklart kan teologiska uppfattningar medvetet och omedvetet påverka hur människor förhåller sig till sin omgivning – grundläggande värderingar inpräntas oftast hos människor under vår barndom. Det som är viktigt – och som Sorgenfrei och jag vänder oss emot – är dock att det inte finns en enhetlig uppfattning bland de människor som tillhör en specifik religion. Människor är så mycket mer än endast sin tro. De är till exempel ekonomer, frånskilda, fattiga, arbetslösa, livsnjutare, strävsamma eller lata. Att veta att någon beskriver sig som muslim, kristen, hindu eller satanist är inte tillräckligt för att veta hur denna person förhåller sig till demokrati, jämställdhet eller mänskliga rättigheter, till exempel. Så istället för att tillskriva människor som tillhör en religion gemensamma och oftast oföränderliga åsikter och värderingar bör vi studera hur människor de facto tolkar och praktiserar sin religion. Vi bör i högre utsträckning studera människors värderingar och hur dessa samspelar med sin omgivning. Det står klart att dessa värderingar inte enbart kan förklaras med hjälp av religionstillhörighet. För att använda ett lite mer högtravande språk – religionstillhörighet är inte prejudiserande – det vill säga en religionstillhörighet räcker inte för att förklara varför människor gör som de gör. En av humanvetenskapens och samhällsvetenskapens största utmaningar är att fastsälla samband mellan orsak och verkan – ett faktum som även gäller för religionsvetenskapen.

Slutligen är det på plats att återigen understryka att alla tolkningar av religion som kan leda fram till praktiker som strider mot rådande lagar i Sverige skall beivras. Detta faktum gäller oavsett vilken religion vi väljer att studera. Både här på bloggen och i media är det dock vanligt att diskussionen om islam ofta skapar debatt och motsättningar. Islam och muslimer är inget undantag och praktiker som baseras på islam som strider mot svensk lag skall bli föremål för kritik och åtgärder. Men att lyfta fram att det finns interna variationer och olika tolkningar bland muslimer i både historia och nutid ingår i religionsvetenskapens uppgift. Denna vetenskapliga arbetsuppgift ska inte sammanblandas med ett försvar av islam och muslimer. Det akademiska studiet av religion skall inte ha som syfte att försvara eller legitimera någon tolkning – detta måste de troende själva ta hand om. Så länge som individen praktiserar sin religion på ett sådant sätt att det inte strider mot landets lagar eller att man tvingar någon att följa en specifik religion så finns det inga hinder för att uttrycka en specifik religion. Detta faktum är grundläggande för alla demokratier och det är viktigt att betona att religionsfriheten är ett relativt nytt fenomen. Under större delen av Europas historia fanns det inga möjligheter att välja religionstillhörighet och det var totalt omöjligt att avstå från att ha en religion. Att ta religionsfrihet för givet eller att begränsa dessa möjligheter – vilket många grupper i dagens samhälle tycks vilja – vore att ta ett steg tillbaks.

Göran Larsson, Professor i religionsvetenskap

Religionsvetenskap och terrorism

Nu har domarna fallit mot de män, tre svenska- och en turkisk medborgare, som planerade ett terrordåd mot Jyllandsposten och Morgonavisen i Köpenhamn i december 2010. Männen kunde gripas efter ett framgångsrikt samarbete mellan svensk och dansk underrättelsearbete. Detta är inte första gången som islamistisk terrorism med kopplingar till Sverige är på tapeten. Här finns en kartläggning gjord av Sydsvenskan.

Samtidigt höjde idag den Svenska försvarsmakten graden för terrorhot mot sin verksamhet till tre på en femgradig skala (samma nivå som säkerhetspolisen placerat det allmänna hotet på mot Sverige på sedan 2010). Även detta beslut bygger på material från underrättelsetjänsten. Hur den förnyade hotbilden ser ut säger man ingenting om, och vi vet alltså inte om de nya uppgifterna rör religiöst legitimerade hot.

Få terrordåd har begåtts i Sverige genom historien, och de flesta av dessa har utförts av höger- eller vänsterextremister. Endast ett har religiösa förtecken; Taimour Abdulwahabs självmordsdåd i centrala Stockholm 11 december 2010. Ungefär samtidigt publicerade Säkerhetspolisen sin rapport Våldsbejakande islamistisk extremism i Sverige, där man kommer fram till att knappt 200 personer stödjer våldsbejakande islamistisk extremism:

Den grupp aktiva vars handlingar ligger till grund för beskrivningen i denna rapport av våldsbejakande islamistisk extremism består av knappt 200 personer. Det rör sig om personer som enligt säkerhetspolisens uppföljning deltagit i eller stött våldsbejakande islamistisk extremism under 2009 eller senare, samt under denna period varit folkbokförda i Sverige. De är olika gamla och har olika bakgrund, men är i de allra flesta fall män. Ett flertal kvinnor i våldsbejakande islamistiska kretsar bedöms dela det våldsbejakande budskapet, men i de flesta fall utför de inte handlingar som går att koppla direkt till säkerhetshotande verksamhet.

Men Taimour Abdulwahab hade man tyvärr inte koll på. Det är inte så konstigt, då den samtida terrorismen är en global företeelse och en verksamhet som stöds, planeras och utförs av individer som ingår i löst sammanhållna transnationella nätverk. Abdulwahab var exempelvis sedan 10 år bosatt i Luton i England. Därför är det betryggande att se hur även säkerhetspolisen har ett fungerande samarbete över gränserna.

Att islamistiska terrordåd är så ovanliga som de faktiskt är och att säkerhetspolisen lyckades avvärja hotet mot de danska tidningarna antyder samtidigt att det är få individer som är beredda att begå terrorbrott, och att säkerhetspolisens arbete faktiskt ger resultat genom att de lyckas avvärja flera planerade terroristhandlingar.

Som religionsvetare var det intressant att ta del av SÄPOs rapport om islamistisk extremism i Sverige. Inte minst på grund av att detta är ett fält som är svårt att studera med religionsvetenskapliga metoder. Kriminella grupper släpper inte gärna en forskare med bandspelare och anteckningsblock in på livet, och till skillnad från spioner och journalister måste vi alltid vara öppna med vad vi gör av forskningsetiska skäl. Vi får inte walraffa eller jobba med dold inspelningsutrustning.

Vårt studiematerial blir istället de ideologiska strukturerna och tankarna, som kan återfinnas exempelvis i text-, ljud- eller filmmaterial publicerade av extrema grupper. Detta är ett långsamt material, som vanligen blir tillgängligt först efter det att någonting har hänt. Det är som tur är inte vårt jobb att identifiera våldsbejakande extremister eller förutse och förhindra terrorbrott. Religionsvetarnas styrka ligger istället i att kunna kontextualisera och analysera våldsbejakande ideologiska strömningar och utsagor, liksom att identifiera viktiga skillnader och likheter mellan extremistiska grupper.

Det kanske många inte anser vara ”tillräckligt” för att lägga skattepengar på forskningen. I dagens forskningsdebatt tas ofta argumentet upp att forskningsanslag bör ges till projekt som är samhällsrelevanta, eller samhällsnyttiga – utan att det finns klara linjer för vad som är samhällsnyttigt och för vem den ska vara nyttig. Det kan tyckas att den forskningen religionsvetare kan bedriva inte är det, på samma sätt som t.ex. SÄPOs arbete. Samtidigt kan man ju ifrågasätta om forskning bör ha den typen av politiska uppgifter. Om det vore fallet förlorar forskningen sannolikt sin fria karaktär och kommer att styras av dagsaktuella frågor. Samtidsrelevanta frågor som rör religion är ju dessutom bara ett av flera fält inom religionsforskningen.

I säkerhetspolitiska sammanhang kan den religionsvetenskapliga forskningen utgöra en viktigt grund för exempelvis säkerhetspolisens bedömningsarbete. Gårdagens vittnesmål av Mattias Gardell i Breivik-rättegången är ett sådant exempel.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap vid Södertörns högskola

Simon Sorgenfrei, doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

(O)kritisk religionsforskning

I DNs ledare 3 juni, 2012, Terrormålet: Tystnad dåligt vapen mot extremisterna, signerat Erik Helmerson, problematiseras att terrormålet i Danmark ges lite uppmärksamhet i media, vilket blir väldigt tydligt om man jämför med uppmärksamheten Breivik-målet i Norge ges. Det diskuteras olika förklaringar till denna medietystnad i ledaren. En förklaring som Helmerson lyfter fram är att journalister nog iakttar en försiktighet då de skriver om våldsbejakande islamism med tanke på att de är medvetna om att effekterna av att skriva kan vara att andra utnyttjar det till att generalisera och peka ut samtliga muslimer som potentiella våldsverkare. Jag undrar om det att inte skriva om våldsbejakande religionstolkningar också kan förstås mot en bakgrund av en rädsla för att själva bli utpekade som islamofober.

Helmerson nämner Magnus Sandelin som har skrivit boken Jihad - svenskarna i de islamistiska terrornätverken, som menar att mer forskning om islamisk radikalisering snarare kan bidra till att minska fördomar mot islam och muslimer. Helmerson håller med och skriver i ledaren att ”Ett första steg är att tala om det, inte av missriktad hänsyn iaktta medietystnad.”

Det Helmerson problematiserar i ledaren fick mig att tänka på hur det ser ut inom religionsvetenskaplig forskning. Kan vi finna liknande tendenser där? Sannolikt är det så att den större delen av religionsvetenskaplig forskning rör material (texter, människor, rituell praxis, trosföreställningar etc.) som forskarna själva tycker är intressant och som ofta kan anses vara relativt oproblematiskt. När vi studerar material som vi lätt kan tolerera eller ha överseende med, eller sådant vi kan identifiera oss med eller till och med sympatisra med, så framstår det som att vi forskare ibland tar till andra verktyg än när vi studerar andra som vi inte på samma sätt kan tolerera eller till och med ogillar eller föraktar. Det här är ett tema som problematiseras av flera religionsvetare idag, t.ex. Russell T. McCutcheon i en artikel*. (McCutcheon är för övrigt en av huvudtalarna på den stora religionsvetenskapliga konferensen på Södertörns högskola i augusti.)

I McCutcheons artikel lyfts fram att forskare alltid gör en ”översättning”. Det som forskarna producerar i sina forskningsrapporter handlar om en beskrivning och i beskrivningen ligger alltid en tolkning. En forskare (eller journalist för den delen) kan inte beskriva verkligheten i helhet utan väljer ut vissa delar av ett material, typologiserar, använder sig av teoretiska ramar, gör urval etc. I samtliga fall är det inte så att det material som studerats håller med om beskrivningen och i vissa fall kan en forskare få kritik för att ha missförstått, för att ha missrepresenterat något, från materialets synvinkel vill säga. Och säkerligen är inte det något som någon tycker är speciellt roligt och i vissa fall är det nog direkt otrevligt. 

Wilfred Cantwell Smiths gamla diktum att de troende själva måste känna igen sig i beskrivningar för att de ska anses vara giltiga - “no statement about a religion is valid unless it can be acknowledged by that religion’s believers” - beskriver nog en attityd som lever kvar bland forskare idag, men det är också ytterst problematiskt att göra forskning till en slags konversation med det som studeras och syfta till att nå en slags överenskommelse om hur beskrivningen/tolkningen skall se ut. Om forskning bedrivs på så sätt reduceras forskarna snarast till att bli ”lärjungar” som troget återger vad informanter eller annat material presenterar som ”sanningen”. Men McCutcheons artikel visar hur även sådan forskning trots allt gör sig skyldig till en tolkning. (Han tar t.ex. upp Robert Orsi som nämns i Simon Sorgenfreis inlägg ”Snake Handling Churches” nedan. Orsi får sig ett antal i min mening välförtjänta kängor, men jag ska inte gå in på det i detalj här.) En fråga som de som förespråkar en sådan hållning måste ställa sig är vilka av ”de andra” som i så fall måste skriva under på att forskningen stämmer överens med det som de hävdar är riktigt. Räcker det med påven? Eller måste man nå konsensus med samtliga katoliker i världen? Och hur drar man gränserna för vem som är katolik och inte? Vem bestämmer det i så fall? Och utifrån vilka kriterier? Det här frågor som inte enbart gäller teologer som sysslar med religionsdialogfrågor, utan även religionsvetare som har en sådan ”inkluderande” attityd till forskningen.

Vi kan också fråga oss vilken roll forskare har – eller borde ha – i de fall där de inte kommer överens med materialet de forskar på? Ska vi alls syssla med sanningsanspråk och värdera när någon har rätt eller fel? De flesta religionsvetare är eniga om att vi inte skall göra det. Vi kan inte ha som syfte att utröna t.ex. huruvida al-Qaidas islamversion är en korrekt version av islam eller inte. Det vore konfessionellt och därmed ett aktivt bidrag till en inomreligiös tolkningskonflikt, som forskare inte skall syssla med.

Russell T. McCutcheon frågar i artikeln om det är så att vi borde hålla tyst om vi inte kan säga något trevligt? Alltså, ska vi bara studera sådant som vi tycker är tillräckligt oproblematiskt så att vi kan undvika att säga något som kan uppfattas som otrevligt? Får vi kritisera religiösa fenomen utifrån våra vetenskapliga perspektiv på ett sådant sätt att ”de andra” inte känner igen sig? Sådana frågor är egentligen meningslösa om vi inte först definierar vilka andra vi talar om – påven eller alla katoliker. De flesta religionsvetare är nog eniga om att Cantwell Smiths gamla påstående är något vi måste förkasta, eller åtminstone problematisera och nyansera rejält. Vi bör ständigt fråga oss: När har vi dialog med “den andre” och när stänger vi möjligheten för den andres tolkningsauktoritet? Finns några klara gränser? Och bör det finnas gränser? Det är möjligen så att många forskare påverkas av postkoloniala trender som genomsyrar stora delar av forskningen idag. Om vårt material, alltså de/det vi studerar, inte ges tillfälle att få sin egen röst hörd så kan det tolkas som avhumaniserande och att materialets egen handlingsförmåga ignoreras liksom deras ”rätt” till självrepresentation.

Samtidigt bör vi tänka oss för och inte ge materialet kontrollen över våra forskningsresultat på ett sådant sätt att vi blir okritiska forskare och bara återger det som informanterna säger eller okritiskt citerar ur religiösa verk. Men här är vi forskare olika och alla kan inte tvingas syssla med t.ex. våldsbejakande religionstolkningar, men även de som sysslar med ”trevliga” former av religion bör fundera kring de frågor som jag nämnt ovan. Hänsyn och rädsla spelar säkerligen stor roll vad gäller valet av vad vi studerar liksom hur vi går tillväga när vi skriver våra forskningsrapporter. Jag misstänker att samma sak gäller journalister, som dessutom har mycket mindre utrymme för att nyansera vad de säger i artiklarna, men det är de som framförallt blir lästa av befolkningen i stort.

McCutcheon refererar också till religionshistorikern Bruce Lincolns trettonde tes som jag personligen tycker borde fungera som en  ledstjärna för all religionsforskning:

When one permits those whom one studies to define the terms in which they will be understood, suspends one’s interest in the temporal and contingent, or fails to distinguish between “truths”, “truth-claims”, and “regimes of truth”, one has ceased to function as historian or scholar. In that moment, a variety of roles are available: some perfectly respectable (amanuensis, collector, friend and advocate), and some less appealing (cheerleader, voyeur, retailer of import goods). None, however, should be confused with scholarship.

*McCutcheon, Russel T.  2006. “It’s a Lie. There’s No Truth in It! It’s a Sin!” On the Limits of the Humanistic Study of Religion and the Costs of Saving Others from Themselves. Journal of the American Academy of Religion. September 2006, Vol. 74, No3, pp.720–750.

Susanne Olsson, Docent i Religionsvetenskap, Södertörns högskola

Max Müller och den religionsvetenskapliga kongressen 1897

Max Müller (1823–1900) var en av religionsforskningens verkliga urfäder, en enastående allsidig och lärd man. Här vill jag inte göra anspråk på att presentera honom på mera ingående sätt än att kommentera hans medverkan vid den Religionsvetenskapliga kongressen i Stockholm 1897, endast några år före Müller bortgång. Kongressen var en av de allra första i sitt slag och jag har intresserat mig för den, inte minst som det fortfarande livaktiga Religionsvetenskapliga sällskapet i Stockholm bildades av samma krets som anordnade kongressen 1897. Just nu pågår ett arbete med att i bokform presentera denna grundarkrets, där bland andra Nathan Söderblom och Gottlieb Klein ingick. Dessa personer tillhörde en yngre generation än Müller men hade nära släktskap med honom eftersom de såg som sin uppgift att bidra till fred och respekt mellan olika religiösa traditioner och kulturer.

Max Müller hade accepterat att delta i kongressen i Stockholm men fick förhinder på grund av sjukdom. Han skickade sitt manus som översattes och upplästes av en av arrangörerna, swedenborgspastorn Albert Björck. Max Müllers bidrag ser jag  som en kort översikt över författarens hjärtefrågor. Men innan jag går in på textens sakinnehåll vill jag påminna om att under Müllers livstid hade den europeiska  kolonialismen kulminerat. Den var 1800-talets form av globalisering och av ännu brutalare slag än den vi i dag upplever. Müller poängterade att när det gällde utomkristna religioner var det vanligt att man i Europa betraktade dessa som onskefulla eller djuriska. Vi bör även besinna att några sekulära samhällen knappast existerade under 1800-talet, möjligen med Frankrike som undantag. Det betyder att den ideologiska överbyggnaden vanligen  formulerades i vad vi i dag skulle kalla religiösa termer.

Max Müller växte upp i en anda av tysk romantik. Det bör inte tolkas som att han var verklighetsfrämmande utan att han liksom många av tidens intellektuella ville vidga upplysningens rationella tänkande genom holistiska, organiska och utvecklingshistoriska perspektiv  där de gärna betonade ett nära samspel mellan natur och kultur, mellan kropp och själ.

Rubriken för Müllers föredrag var ”Om det historiska studiet av världens religioner”. Ordet historia hade en särskild tyngd i detta sammanhang eftersom det var ett nyckelord för forskning om  religionernas utvecklingshistoria. Med Max Müllers egna ord:

Numera studeras religionen icke endast som naturlig religion, som har sitt upphof i det mänskliga förnuftet, ej heller endast med tanken att den öfverbringas färdiggjord till människosläktet genom en första uppenbarelse. Numera anser man och studerar religionen som en oafbruten tillväxt, en intellektuell utveckling [...] Vi måste lära oss att falska religioner lika lite funnits som falska fiskar och djur. (s. 31)

Müller tar här avstånd från två på hans tid vanliga synsätt, det ena rationalistiskt, eller uttryck för övertro på förnuftet, och det andra att se religion som auktoritativa budskap eller regler från ovan, utan mänsklig medverkan. Hos Müller är religion i stället ett fenomen som kan studeras på samma vis som man kan forska om växter och djur. Och på samma sätt som växter och djur ingår i större släktgrupper är det med religionen, att den kan ses som olika dialekter av samma språk. Müller tänkte i evolutionskategorier och såg religionens utveckling som en serie av processer från ett tidigt beroende av naturens makter som personifieras till gudomligheter som i sin tur vidareutvecklas till Gud som något som går utöver naturen.

Max Müller har setts som föregångare för forskning inom vad man kallar Comparative Religion. Själv hävdade han 1897 att det hellre borde heta Comparative Theology. Och han beskriver sina insatser som språkforskare utifrån ett behov att ge människor tillgång till mänsklighetens äldsta skrifter. Hans specialitet var sanskrit och hans syfte var att lägga fram bevis för att de gamla indiska föreställningarna varken behövde demoniseras eller avgudas.

Müller presenterar i sitt föredrag en rad språkforskare som gjort det möjligt att förstå  heliga texter från hela världen och han anslår en optimistisk ton eftersom han sett en positiv utveckling i riktning mot större fördragsamhet och positivt intresse för så kallade främmande religioner. Ett uttryck för denna som han ansåg glädjande utveckling var religionsparlamentet i Chicago 1893 som samlade företrädare för all världens religioner. Och han skisserar en utveckling i riktning mot en hela världens religion där själva centrum skulle vara religiösa sanningar som de flesta kan enas omkring, ”såsom sanningens helighet, Guds faderskap och människors broderskap, utan rubbning uti nationella traditioner, ceremoniella bruk och filosofiska termer” (s. 47). Müller tillägger att en världsreligion skulle betyda att de enskilda religionerna behöver avskaffa sådant som för de andra är mest sårande, vilket ändå måste ske frivilligt.

Arrangörerna till Religionsvetenskapliga kongressen i Stockholm tänkte delvis annorlunda i fråga om en hela världens religion. De hade anammat  teologen och filosofen Friedrich Schleiermachers (1768–1834) syn att de religiösa traditionerna behöver få utvecklas på sitt eget sätt. Det hindrar inte att de liksom Max Müller tänkte i utvecklingskategorier och när Nathan Söderblom behandlade samma fråga använde han uttrycket  fredlig tävlan mellan de olika religionerna i den historiska rörelsen mot gudsriket i en utopisk framtid.

Med tanke på att Max Müller var en 1800-talsmänniska och alltså levde i en tid då man använde vad vi kallar religiös terminologi kring vad vi i dag skulle kalla etik eller politik ligger hans tanke på en världsreligion inte så långt borta från FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna. Citatet ovan om sanningens helighet, Guds faderskap och människors broderskap kunde i dag antagligen formuleras i termer av respekt för hederlighetoch ärlighet, tacksamhet och ansvar för livets gåva och absolut krav på alla människors lika värde.

Referens: Religionsvetenskapliga kongressen i Stockholm 1897: en fullständig framställning av kongressens upphomst och förhandlingar. Utgiven av Samuel A. Fries, Stockholm: Bohlin o co, 1898.

Björn Skogar, docent i idéhistoria

2012-05-25