JUDISK-MUSLIMSKA RELATIONER I SVENSK HISTORIA

Harry och Ali

Ali Zakerov kom med roddbåt från Finland till Vojakkala i Norrbotten den 2 oktober 1944. Med i båten fanns hustrun Zeinab och dottern Didar, 11 månader. I polisförhör berättade Ali att han kom från Tallinn, var körsnär och att han flytt för att slippa militärtjänstgöring.

Först placerades familjen i ett flyktingläger i Umeå, men efter en tid hamnade de i Stockholm. För att få jobb gick Ali till Stureplan där han höll utkik efter någon han tyckte såg judisk ut.

”Folk trodde han bröt på tyska,” har dottern Didar berättat för mig, ”men han bröt på jiddisch.” Familjen Zakerov var muslimska tatarer. I Tallinn bodde judar och muslimer i samma kvarter, många av Alis barndomsvänner var judar och han talade därför jiddisch.

Vid korsningen Birger Jarlsgatan-Sturegatan träffade så han Harry Rock som drev butiken Päls-Nova på Jakobsbergsgatan 6. Där fick Ali sitt första jobb i Sverige och kom sedan att arbeta för olika judiska pälshandlare fram till pensioneringen.

Harry Rock var engagerad sionist, medgrundare till Stiftelsen Judaica och ledde den svenska sektionen av Keren Kajemet, som kallats världens äldsta miljöorganisation. Tillsammans med ytterligare muslimska tatarer som kom till Sverige under andra världskrigets slutskede grundade Ali Zakerov 1949 Sveriges första muslimska förening, Turk-Islam Föreningen i Sverige för Religion och kultur. Han stod som ordförande fram till sin död 1975. Vid Ali Zakerovs begravning – på den muslimska begravningsplats han var med om att grunda strax bredvid den judiska, på Skogskyrkogården – deltog både judar och muslimer.

Men judisk och muslimsk historia i Sverige söker sig längre tillbaka än så, och ofta är de sammantvinnade.

Kalabaliken i Karlshamn

De första judar och muslimer som vi vet besökte Skandinavien var här redan under vikingatiden, men det är först på 1600-talet judar och muslimer bosatte sig i Sverige.

Men det var inte alltid frivilligt. Och de fick inte behålla sin religion.

Vid Uppsala möte 1593 fastslogs att svenska medborgare måste bekänna sig till den evangeliska-lutherska läran och i 1686 års kyrkolag befästes att ”Judar, Turckar, Morianer och Hedningar” som befann sig i landet skulle ”befordras till Doop och Christendom”.

Redan 1681 kom två judiska familjer om tolv personer till Stockholm, ledda av Moses Jacob och Israel Mendel. De döptes allihop den 29 september samma år i Tyska kyrkan vid Prästgatan.  Det var det första i en rad så kallade judedop. Kung Karl XI och drottning Ulrika Eleonora närvarade som dopvittnen.

Karl XI närvarade också när en muslimsk kamelskötare som tagits till fånga av adelsmannen Nils Bielke döptes i Storkyrkan 1692. Han gavs dopnamnet Nils, efter Bielke själv får vi anta. Denna kamelskötare är intressant på flera sätt. Han bör ha kommit till Sverige 1688, men döptes alltså först 1692. Det skulle innebära att han i alla fall nominellt levde som muslim i Sverige mellan dessa år. Dessutom avbildades han av hovmålaren David Klöcker Ehrenstrahl och tavlan hänger än idag på Drottningholms slott.

Sveriges första kända muslim finns alltså på bild! 

Kamelskötaren som enligt dopattesten från 1692 byter namn från Schiaba till Nils

Vad gäller judisk-muslimska relationer i Sverige under stormaktstiden är åren mellan 1715–1719 mest intressanta. Då vet vi att judar och muslimer levde och verkade nära inpå varandra.

När Karl XII efter kalabaliken i Bender återvände till Sverige hade han nämligen i släptåg närmare trettio familjer från osmanska riket, vilka alla hade skulder att driva in. Häften av dem var muslimer medan resten huvudsakligen var judar eller kristna och dessa hamnade huvudsakligen i Karlshamn.

Amiralitetskonsistoriet fick huvudbry och frågade kungen om dessa skulle ”tillåtas att öva deras gudstjänst” och andra riter. Kungen lät svara att de så fick göra, om det skedde ”inom lyckta dörrar”. Detta fribrev innebär att vi vet att judendom och islam praktiserades sida vid sida i Sverige under några år i början av 1700-talet.

 Karl XII:s skrivelse från 12 februari 1718

Under frihetstiden fick en mindre grupp judar möjlighet att bosatta sig i Sverige utan att konvertera. Mest känd är sigillgravören Aaron Isaac som 1774 grundade den första officiella judiska församlingen i Sverige. Det skulle då dröja drygt 100 år innan muslimen Ebrahim Umerkajeff etablerade sig i Stockholm, i samband med Konst- och Industriutställningen på Djurgården 1897. Drygt 20 år senare kom Akif Arhan från Turkiet – och sedan alltså Ali och Zeinab Zakerov med lilla Didar, 1944.

Ali Zakerov och medlemmarna i Sveriges första muslimska församling etablerade goda kontakter med judar i Stockholm, och dessa kontakter levde vidare. Didar Samaletdin hade själv en ledande roll i församlingen och var aktiv i denna långt in på 1990-talet. En viktig del av hennes arbete rörde religionsdialog. Hon minns med glädje samarbetet med biskopen Ingmar Ström och rabbinen Morton Narrowe.

 Idag grundas nya sådana dialoginitiativ, som projektet Amanah i Malmö vilket drivs av rabbinen Moshe David HaCohen och imamen Salahuddin Barakat.

Det är tur, då de idag behövs kanske mer än någonsin tidigare.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Texten är ursprungligen publicerad i tidskriften Dialog, vintern 2019. Tidskriften kan beställas via: www.samarbetsradet.se

Perspektiv på judiskhet och tecknade serier

Det gångna året har varit ett jubileumsår. Stålmannen, en av USA:s kanske mest kända kulturprofiler har uppmärksammats och firats internationellt, då han under 2013 nått sitt sjuttiofemte levnadsår. I hans ära har ett flertal böcker publicerats. Spelfilm, dokumentärer, och nyhetsinslag har spelats in. Och otaliga artiklar har publicerats i dags-, vecko- och månadspressen och på internet. Men vad har Stålmannen på en blogg som denna att göra? Svaret varierar, beroende på var man tittar och vem man frågar.

Mycket av det som publicerats under året har uppmärksammat att Jerry Siegel och Joe Shuster, Stålmannens skapare, var av judisk härkomst. Denna bakgrunds betydelse har tidvis förankrats i samma typ av tolkning som man kan se i litteraturen om judar och serier. Skriverier av den här typen har florerat sedan 2000, då Michael Chabons roman The Amazing Adventures of Kavalier & Clay publicerades. Romanen, som handlade om två unga judiska serieskapare i 1930–1950-talens seriebransch i New York, har lett till att större uppmärksamhet riktas till det faktum att många av den amerikanska serievärldens pionjärer var judar.

Det går att utröna några gemensamma antaganden i litteraturen. Ibland är de implicita, ibland uttalade. Bland de tydligaste formuleringarna av en återkommande tendens har religionsvetaren S. Brent Plate kommit med i en artikel i Huffington Post: ”Scratch the surface of almost all great comic books and we might find something startling similar: the roots of today’s superheroes lie in a particular Jewish culture transplanted from Europe to the United States in the first half of the 20th-century.” Uttalanden som det här är dock högst problematiska. Det är tveksamt om man kan prata om någon särskilt enhetlig europeisk judisk kultur som kunde transplanteras till USA. Judar i olika områden hade olika traditioner och den kultur som judiska invandrare förde med sig över Atlanten förblev inte oförändrad, inte minst på grund av det amerikanska 1900-talets första hälft präglades av en stark tendens mot amerikanisering av invandrare. Majoritetssamhället krävde det, judiska ledare och pedagoger förespråkade det och många invandrare och deras barn eftersökte det.

Mycket av den befintliga litteraturen är skriven för en amerikansk, och kanske främst judisk, publik. Den är präglad av en kultur som prisar kollektiva identiteter och en situation där definitionen av judiskhet är mångfacetterad och splittrad. Syftet med de mest populära böckerna tycks vara att ge utrymme för etnisk stolthet och att förmedla grundläggande judiska symboler och kunskaper om judisk historia och identitet. En av författarna, en rabbin, har tydligt uttryck sig i sådana termer i en intervju. Sådana tolkningar är givetvis inte på något sätt förbehållna litteraturen om judar och serier, utan ytterst vanligt förekommande. Och det är inget fel i det. Myter har utan tvekan sin plats i samhället.

Problem uppkommer dock när sådana symboliska tolkningar förs vidare okritiskt. I pressen kanske det inte är så farligt, men bristande källkritik och akribi på akademiskt håll har lett till att inomgruppsliga myter förts vidare i akademiska skrifter, ofta med hänvisning till den populärvetenskapliga och teologiska tolkningslitteraturen och Chabons roman, som stundvis tycks behandlas nästan som en historisk källa. I min avhandling, Rethinking the Jewish–Comics Connection, vars huvudsakliga syfte är att söka svar på hur identitet har gestaltats i serier av judiska författare som varit betydelsefulla i amerikansk seriehistoria och varför det har gjorts på det sätt som skett, ägnar jag mig därför också åt en kritisk dialog med sådant som tidigare skrivits på ämnet. De tre seriesamlingar jag studerat är Stålmannen från hans första berättelse i Action Comics #1 i juni 1938 fram till USAs inträde i andra världskriget i december 1941; serieskaparen och -förespråkaren Will Eisners The Spirit (1940–1952) och hans längre serier (1978–2005); och den första och andra sviten X-Men-serier (1963–1970 och 1975–1991).

Kultur skapas inte i ett vakuum. Ingen författare eller konstnär är bara ett språkrör för en tradition. De är situerade i en mångfacetterad historisk miljö som påverkar dem. I fallet Stålmannen har många hävdat kopplingar till bland annat Moses och golemfiguren, men argumenten håller sällan när de skärskådas. (En Mosesparallell kräver att läsaren bortser från Exodusberättelsen, central i judisk historieskrivning, teologi och gemenskap, vilket i praktiken leder till att nästan allt som vi historiskt känner igen som judendom avskrivs.) Mer historiskt sannolikt är i stället kanske att Stålmannens överdrivna amerikanskhet bär djupast spår av skaparnas judiskhet. Som nämnts fanns det under den här tiden en kampanj för amerikanisering av invandrare och deras barn. Som ett led i detta skapades ett amerikansk-judiskt kulturarv som sades vara helt kompatibelt med amerikanism. Det fanns också anledning att understryka judarnas likheter med majoritetssamhället, då amerikansk antisemitism var särskilt stark under 1930-talet och fram till andra världskrigets slut. Detta ledde också till en omdefinition av judisk maskulinitet, där den stereotypa bilden av den svage juden motarbetades av pedagoger och idrottsmän. Stålmannens dubbla identitet som den veke journalisten Clark Kent var ett uppenbart skämt från hjältens sida, en fasad och en fullkomlig illusion; i led med samtiden kan den dubbla identiteten ses som ett sätt att säga att den uppfattade judiska underlägsenheten och annorlundaheten är illusorisk, en utifrån påprackad stereotyp som skyler amerikanska judars patriotism och tillhörighet.

Stålmannen var en hängiven förkämpe för social rättvisa, något han delade med Will Eisners Spirit. Detta är inte på något sätt överraskande. När dessa hjältar skapades fanns ett överväldigande starkt judiskt stöd för Franklin D. Roosevelt och hans liberala ”New Deal”-politik. Det har uppskattats att mellan åttio och nittio procent av Amerikas judenhet röstade på Roosevelt i de val som satte honom i Vita huset fyra mandatperioder i rad. Även om varken Siegel, Shuster eller Eisner var särskilt religiös så påverkades de i denna riktning av sin omgivning och sina erfarenheter. När nazismen kom att kritiseras så var det inte krigsförspråkande, utan uttrycktes i huvudsak i termer som följde tidens starka femtekolonnarhets, eller rädslan att spioner och sabotörer försökte underminera amerikansk militärindustri. Detsamma gäller sättet uppdelningen mellan gott och ont senare gjordes i X-Men, där kalla krigets anti-kommunism tydligt går igen; även här blandades en stark nationell politisk strömning med judiska angelägenheter, då anti-kommunism var explicit och ofta hård i syfte att förebygga att den gamla antisemitiska stereotypen om ”judisk kommunism” återupplivades. Hjältarna var alltså fast förankrade i sin samtids politik.

Stålmannen, Spirit, och även de tidiga X-Men har också gemensamt att de förmedlar en implicit social och kulturell norm som eftersträvades av amerikaniserande judar; i led med sin samtid privilegierar de vita män i medelklassen, även om de succesivt lämnar mer utrymme för de som inte helt lever upp till förväntningarna under förutsättningen att de spelar efter majoritetssamhällets regler.  Stålmannen är således inte helt stöpt efter den vita anglosaxiska och protestantiska arketypen. Spirit är irländare, en folkgrupp som först under tidigt 1900-tal betraktades som ”vita” i USA, och hans omgivning är befolkad av figurer som kan ses som assimilerade invandrare. En stor skillnad mellan de båda är dock att medan Stålmannens äventyr är nästan helt befriade från icke-vita figurer, så var Spirits assistent, Ebony White, en grotesk ”blackface”-karikatyr med utbuktande ögon och uppblåsta läppar som talade med en karikerad ”svart” dialekt. Genom att kontrastera etniska vita mot Ebony och andra stereotypa svarta kunde Eisner syssla med något som kallats ”rasprat”, eller nedvärdering av svarta som ett sätt att klättra in i majoritetssamhället ”på svartas ryggar”. Genom skillnaderna framstår etnicitet som en mindre klyfta, vilket kan fungera som ett argument för en utvidgad social acceptans för judar och andra. X-Men, en grupp om fem vita tonåringar som dök upp på 1960-talet, tar i sin tur avstånd från tidens alltmer militanta medborgarrättsaktivism till fördel för en integrationistisk position som var vanlig bland liberala amerikanska judar.

Stålmannens Lois Lane behandlas likaså på ett nedlåtande sätt. Hennes huvudsakliga funktion är att hamna i trubbel så att hjälten kan rädda henne, och på så sätt bekräfta Amerikas styrka och manlig potens, vilka båda ansågs vara under angrepp under Depressionen. Lois initiativtagande och autonomi ligger nästan alltid till grund för hennes problem, vilket Stålmannen också ofta påpekar. Genom detta, och hans upprepade avvisande av hennes närmanden, visar Stålmannen att Lois är ”fel” typ av kvinna och att hon inte kan anses som en passande partner förrän hon ändrar på sig och anpassar sig till den vita medelklassens feminina norm. Detta var ett ideal som många judiska amerikaner vid tiden eftersträvade som ett sätt att visa sig som amerikaniserade och som även gick igen i judiska könsstereotyper. Bifiguren Ellen Dolan skildras på ett liknande sätt i The Spirit. Men Eisner gick längre; han införde femmes fatales och med dem en sexuell dimension som tecknade autonoma kvinnors beteende som ett anfall mot mannens privilegium på ett ännu mer uttalat sätt. (Inte minst i de fall där Spirit binds fast och det finns antydningar till våldtäkt.) 1960-talets X-Men är mindre oppositionella i sin framställning av kvinnor, särskilt i fallet Jean Grey, som var en av seriens fem huvudpersoner. Men hon är passiv och huslig och passar in i tidens uppfattning av hur en riktig kvinna ska bete sig. I övrigt fanns det dock till synes inte mycket utrymme för kvinnor i X-Mens värld.

Även om de inte var utan sina brister i empati och förståelse så var X-Men under perioden 1975–1991 på flera sätt annorlunda i dessa frågor. Det introducerades ett flertal starka kvinnliga figurer och minoritetsperspektiv anammades i mycket större utsträckning. Detta var till del en reaktion på det så kallade ”etniska uppvaknandet” på 1960-talets mitt och feminismens inträde som en sociokulturell kraft som togs på allvar. Efter ”uppvaknandet” förändrade även Eisner sitt sätt att berätta; hans senare verk visar fortfarande ofta en bristande förståelse när det gäller icke-vita och kvinnor, men han använde sig i allt högre grad av judiska figurer och miljöer, och publicerade ett flertal berättelser som direkt kritiserade antisemitism och andra fördomar. Vid den här tiden hade judar blivit accepterade i det amerikanska samhället och etnicitet kommit att prisas i USA, men varken Eisner eller Chris Claremont, som skrev om de utsatta mutanterna i X-Men, borde betraktas som förespråkare för judiskhet; de tycks båda ha fokuserat på autenticitet. Eisner diskuterade sina verk på sätt som gjorde det tydligt att han ville skriva och teckna på ett sätt som läsare kunde se som verkligt, och han påpekade därför ofta att han helt enkelt skrev det han kände till. Claremonts författarskap kretsade ofta runt figurernas individuella identiteter och inte, som det ofta hävdas, att han försökte använda mutanter som en metafor för judisk utsatthet. Det handlade om att vara sitt sanna jag, inte en gruppmedlem.

Mycket mer kan sägas om de olika serier som här i all överskålighet diskuterats, men det torde ha blivit någorlunda tydligt att de alla är tydligt präglade av sin egen tid. De bär tydliga spår av samtidens politiska kultur och nationella angelägenheter. Och de talar tydligt med ett språk som präglas av hur ras, kön och klass definierats och omdefinierats i Amerika med tidens gång. Samtidigt är det svårt att förneka att det finns lika tydliga spår av förändrade amerikanska definitioner av judiskhet, av vanliga judiska könsstereotyper, assimilationsstrategier och ambitioner. Särskilt sedan 1970-talet märks även en besvikelse med assimilation och medelklasstillvaron av. Att söka efter svar i en statisk och ohistorisk storhet, en ”transplanterad” judisk kultur, är inte vetenskapligt givande. Tvärt om kan det vara oproduktivt och medför risken att dölja historien under ett mytologiskt lager. I stället för att söka efter en linjär berättelse kanske det är bättre att se varje serie som ett brottstycke, ett individuellt möte mellan skaparen och samtiden och ett sätt att manövrera de sätt som både judendom och amerikanism tilltalat dem i den egna samtiden.

Martin Lund

Fil. Dr. Judaistik, Lunds Universitet

Gasmasker för skäggiga

Det har varit ett långt uppehåll nu i bloggandet, men här kommer ett litet inlägg som spinner vidare på det sista, nämligen om religion och hår, denna gång skägg!

I Israel växer rädslan att Syrien kommer attackera Israel om USA angriper Syrien. Efter alla rapporter om att Syrien använt kemiska vapen har det lett till att gasmasker blivit mer efterfrågade, men för alla är det inte helt enkelt. Ultraortodoxa judiska män bär skägg, och kan inte använda vanliga gasmasker utan behöver speciella masker, så kallade Bardas, som täcker hela huvudet. Dessa utgör nu en bristvara i Israel. De fanns tillgängliga under Gulfkriget och det ultraortodoxa Shas-partiet kräver nu att Benjamin Netanyahu ser till att fler Bardas beställs. Många är upprörda och kan inte tänka sig att raka av sig skägget ens om det blir krig.

Att inte raka sig uppfattas av dem som en religiös plikt som bygger på deras tolkning av Tredje Mosebok 19:27 “Ni skall inte klippa håret vid tinningarna, inte kapa av skägget” och som följs av ultraortodoxa män.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

 

Ingen jul i Australien

SvD har i dagarna rapporterat att en imam Yahya Safi i Sydney-förorten Lakemba har uttalat en fatwa mot julen. Enligt fatwan skall muslimer inte befatta sig med julfirandet och man skall inte utbyta julhälsningar med kristna enligt SvD.

Innan jag utvecklar min analys är det viktigt att känna till att en fatwa är en icke-bindande rekommendation som inte behövs följas av muslimer och att det inte är ovanligt med konkurerande fatwor som uttalar ett budskap med en annan innebörd. I västvärlden har dock ordet fatwa efter den iranske ledaren Khomenis dödsdom mot den brittisk indiske författaren Salman Rushdie felaktigt kommit att förknippas med en synonym för dödsdom och något som inte går att ändras. Mot bakgrund av ordets etymologiska och teologiska betydelser är det därför långt ifrån säkert att alla muslimer i Australien kommer att följa Safis rekommendation. SvD rapporterar även om att vissa imamer kommer att delta i ekumeniska och religionsöverskridande gudstjänster som syftar till att förena troende i ett gemensamt budskap om fred och försoning.

Att många muslimer kan delta i julens sekulära ritualer som att dricka julmust, se på kalle Anka på tv, ha julgran och köpa julklappar är förmodligen inte ovanligt. Speciellt vanligt är nog denna typ av firande för de som har barn som går i svensk skola. Att inte betona julens teologiska budskap är ju inte heller unikt för denna grupp av julfirare. Även om kyrkobesöken ökar i juletid är nog julen en sekulärhögtid för de flesta svenskar. En tid då man kan umgås med vänner, se på tv, ta det lugnt och köpa presenter.

Att julen kan vara religionsöverskridande blev även tydligt i den brittiska humorserien Friday Night Dinner som nu sänds av SvT. I helgens avsnitt firade den dysfunktionella judiska familjen i teveserien jul med blandad framgång. Mamman ville gärna duka bordet med röda färger och julpynt, men hon ville absolut inte ha någon julgran. När pappan tog in en gran utbröt vilda protester, men konflikten löstes när "trädet" fick ett nytt namn! Julgranen döptes om till ett Chanukkah-träd! Chanukkah som är namnet på den judiska ljushögtiden som firas till minne av oljeundret i samband med återinvigningen av templet i Jerusalem år 165 f.Kr har ju inte något med den kristna julen att göra - men här blir det en lösning för mamman i familjen. Avsnittet avslutades med att alla i familjen grät när den något påfrestande grannen Jim sjöng julpsalmer för hela den samlade familjen.  

Men låt oss återvända till den australienske imamens önskemål om att muslimer inte skall delta i icke-muslimska högtider. Ur ett religionsvetenskapligt perspektiv är det ju inte speciellt förvånande att religiösa ledare vill dra gränser gentemot andra religioner eller mot vad de uppfattar vara tveksamma eller felaktiga tolkningar av sin religion. Denna uppgift ingår ju så att säga i jobbet att vara religiös ledare för en specifik tradition! Att en muslimsk imam inte vill att muslimer skall fira jul är inte mer förvånande än att en kristen präst inte vill att kristna skall delta i firandet av den muslimska Id al-Fitr, en den judiska Chanukkah högtiden eller Wicca anhängares firande av sommarsolståndet. Men samtidigt som många religiösa ledare menar att en gräns måste upprätthållas är det andra företrädare som anser att ekumeniska och gränsöverskridande aktiviteter skall främjas och uppmuntras. Att önska sin granne god jul eller id mubarak är inte det samma som att man blir kristen eller muslim enligt dessa röster. Att respektera varandra och vörda varandras högtider är en del av att vara människa och olikhet är inte något hot mot den egna tron enligt de som förespråkar ett ekumeniskt och dialogiskt perspektiv. Återigen ser vi hur uttolkningen av religion å ena sidan kan leda till exklusivitet och konflikt och å andra sidan till harmoni och samförstånd.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Hur många buddhister, hinduer, muslimer, kristna osv finns det egentligen?

En av de vanligaste frågorna jag möter när jag är ute och föreläser är den om hur stora de olika världsreligionerna är i förhållande till varandra, och hur många anhängare de olika religionerna har. Nu finns det aktuella svar på frågan.

Pew Institute har i en ny rapport, The Global Religious Landscape, sammanställt demografiska data från 230 länder (studien grundar sig på mer än 2500 folkräkningar - census -, register och undersökningar) och kommer fram till att 84 procent av världens befolkning år 2010 såg sig som anhängare till en religion.

I rena siffror uppskattar undersökningen att det finns: 2,2 miljarder kristna, 1,6 miljarder muslimer, 1 miljard hinduer, närmare 500 miljoner buddhister och 14 miljoner judar. Cirka 400 miljoner praktiserar olika former av folkliga religioner, som afrikanska traditionella religion, kinesiska religioner, inhemska amerikanska och australiensiska religioner. Cirka 1,1 miljarder anses sakna religiös affiliering, det innebär inte att de saknar en religiös tro eller praxis utan att de inte känner sig hemma eller identifierar sig med någon av de större och etablerade traditionerna.

Katarina Plank
FD, religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Kaddish på motorcykel

På tåget till jobbet i morse började jag läsa Leif Zerns nyutkomna Kaddish på motorcykel. Redan fem sidor in fick jag lust att skolka och sitta kvar och läsa på pendeltåget hela dagen (vilket jag inte gjorde, lönekontoret, jag skriver detta på lunchen). I bokens inledning är det sommar, familjen Zern befinner sig på landet där en bastu står halvfärdig och trädgården ska tas om hand.

Men. Farmor har också dött. Och som praktiserande ortodox jude ska Leifs pappa läsa kaddish-bönen över sin mor ”två gånger om dagen i elva månader.” Vad ska han göra? Stanna i staden för att förrätta bönerna och därmed offra semestern med familjen – eller strunta i sina religiösa plikter och stanna i sommarstugan?

Lösningen uppenbarade sig i form av en ”ljusgrön BSA Bantam med en effekt på 4, 5 hästkrafter och en toppfart på 85 km i timmen.” Motorcykeln gjorde hela skillnaden mellan antingen eller och både och.

Leif Zerns pappas BSA Bantam och resorna mellan sommarstugan och synagogan på St Paulsgatan i Stockholm är ett bra exempel på hur tradition och modernitet ofta samexisterar och kan vara varandras förutsättningar. Motorcykeln möjliggör pappans urbana ortodoxi, liksom den traditionsbundna bönen blir en förutsättning för att motorcykeln ska stå parkerad i skuggan under den stora granen på landet.

Jag ser fram emot att få läsa klart i helgen och se hur det går. Kanske återkommer.

Läs recensioner (Exp, DN, SvD, SR, TK)

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Attack mot judisk församling i Malmö

För några dagar sedan skrev jag en kort text där jag argumenterar att internationella händelser ofta påverkar lokala religiösa minoriteters situation och att lokala attacker ofta drivs på av händelser i andra delar av världen. Attacken mot den judiska församlingens lokaler i Malmö natten till fredag kan i sammanhanget ses som ett tragiskt exempel på vad jag skrev i min text. Från rapporteringen i media är det dock svårt att exakt avgöra vad som ligger bakom attacken. De två unga männen som har anhållits för attacken har tidigare varit kända hos polisen. Men medias rapportering har till stor del kommit att handla om den kritik som Malmö politikern och kommunalrådet Ilmar Reepalu (S) har fått för sin hantering av den utsatthet som många människor av judisk härkomst upplever i Malmö och de uttalanden han har gjort i media rörande anti-semitism (se till exempel SvD och Aftonbladet). Istället för att bortförklara skälen med att hävda att det handlar om "spänningar mellan grupper i staden" menar SvD krönikören Benjamin Katzeff Silberstein att vi endast kan se attacken som ett exempel på det judehat som finns i det svenska samhället.

Enligt uppgifter från BRÅ är till exempel hatbrott med religiösa motiv dubbelt så vanliga i Malmö som i Göteborg och Stockholm. Statistiken visar också att antalet anti-semitiska hatbrott har ökat sedan 2008. Samtidigt som unga män av muslimsk kulturellbakgrund ofta pekas ut som orsaken till ökningen visar BRÅ, enligt SvD, att en fjärdedel av de anti-semitiska hatbrotten fortfarande kan kopplas till vit-makt ideologi. Antalet hatbrott med anti-semitiska motiv var 194 stycken förra året vilket kan jämföras med 278 anmälda islamofobiska hatbrott enligt SvD. Trots att det anmäls fler islamofobiska hatbrott är det dock viktigt att påpeka att gruppen judar endast uppgår till 20,000 personer medan antalet muslimer är betydligt större (uppskattas till närmare 400,000). Procentuellt är antalet anti-semitiska brott alltså betydligt fler än de islamofobiska brotten. Samtidigt som skillnaderna är stora kan anmälningsgraden variera mellan olika religiösa minoriteter. Eftersom medlemmar av den judiska gruppen vanligtvis är bättre integrerade i det svenska samhället än till exempel muslimer har de förmodligen bättre kunskap om möjligheten att anmäla hatbrott. Tillgång till språk, utbildningen av upplevelsen av tillhörighet är därför avgörande. Detta faktum innebär givetvis inte att ökningen av anti-semitiska brott skall negligeras, tvärtom, alla former av hatbrott måste fördömas av staten.

Efter attentaten anordnades också en stödmanifestation för den judiska församlingen där bland annat föreståndaren för Islamic Centre i Malmö, Bejzat Becirov, deltog. På samma sätt har det också varit vanligt med stödmanifestationer när moskéer har utsatts för skadegörelse och vandalism (till exempel i samband med att grishuvuden hade lagts ut på byggplatsen för den nya moskén i Göteborg). Även lokala stödmanifestationer tycks kunna knytas till min analys av internationella och globala våldshändelser. Samtidigt som dessa händelser kan leda till lokala hatbrott genererar de även stöd för utsatta minoriteter i till exempel västvärlden. 

Den knapphändiga informationen i media ger sammantaget allt för lite information om vilka orsaker och motiv som faktiskt låg bakom attacken. Hotbilden mot judar och då speciellt i Malmö är tydlig, men det finns också anledning att vara försiktig i analysen och inte utesluta att attacken kan ha utförts av andra skäl och att det kan ha handlat om ett pojkstreck. Men oavsett orsak är det uppenbart att merparten av Sveriges judar ser attacken som ett uttryck för en växande anti-semitism. Eftersom upplevelsen av diskriminering och hot vanligtvis utgår från offrets upplevelse är det klart att attacken kommer att uppfattas som ett anti-semitiskt brott. Men för att kunna fastställa och klassa ett brott som hatbrott måste polisen dock kunna fastställa förövarens motiv och vilka faktorer som drev på handlingen och ur detta perspektiv måste vi vänta på polisens utredning innan vi kan fastställa huruvida attacken är ett hatbrott eller inte. Men oberoende av motiv finns det all anledning att fördöma attacken i Malmö.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Dop och omskärelse

I en kommentar till ett tidigare inlägg här på bloggen fick vi en kommentar som jämförde judisk och muslimsk omskärelse med det kristna dopet och menade att ett förbud mot omskärelse skulle kunna liknas vid ett förbud av det kristna dopet. Men är det så självklart att detta är symboliskt likvärdiga handlingar?

Det kristna dopet är en invigning till gemenskap med den kristna kyrkan. Dopet är påbjudet i Nya testamentet och nämns i den trosbekännelse från år 381, som förenar de kristna. Bland kristna förekommer barndop och troendedop. Det svårt att avgöra vad Bibeln föreskriver. Troendedop innebär att den som döps först har uttalat en vilja att döpas. Det finns bibeltexter som ger stöd för detta.

Barndopet kan motiveras på olika sätt. Det anses ge uttryck åt Guds förekommande nåd. Katoliker hänvisar också till en kyrklig tradition. I Västkyrkan förekommer tron på arvsynden och barndop anses utplåna den skuld som är förknippad med arvsynden. Därför har nöddop förekommit. Kristna som praktiserar troendedop har dock inte trott att barn som dör odöpta skulle straffas för arvsynden.

I Östkyrkan har arvsynden haft mindre betydelse. Dopet är då främst en invigning till kyrkans gemenskap. I den koptiska kyrkan brukar dopet för pojkars del föregås av manlig omskärelse. Några andra medlemmar av orientaliska kyrkor har också bevarat denna sed.

Manlig omskärelse praktiseras inom judendomen som en invigning till förbundet mellan Gud och det judiska folket. Den skall ske på åttonde levnadsdagen. Bibeln berättar om tillkomsten av denna sed i Första Moseboken, kapitel 17, där Abraham får uppmaningen att omskära alla män i sitt hus. Inom judendomen har det varit en stor högtid att på detta sätt få inviga söner i förbundet.

Personer som inte är judar kan konvertera till judendomen men åsikterna om detta varierar mellan olika riktningar. Därför har judar också olika uppfattningar om villkoren. Alla anser dock att man skall tro på Gud och att män skall omskäras. Om man redan är omskuren kan man med ett nålstick få fram en blodsdroppe som symbol för delaktighet i förbundet.

Manlig omskärelse inom islam har inte samma innebörd eftersom islam är en universell religion på ett annat sätt än judendomen. Den är inte knuten till ett folk eller ett förbund. Manlig omskärelse nämns inte i Koranen men däremot i de haditer som ligger till grund för Muhammeds sunna. Manlig omskärelse har alltså också i islam stöd i en helig text.

De flesta muslimer skulle acceptera att man kan vara en god muslim – i den meningen att man vill leva efter Guds vilja – även om man inte är omskuren. Muslimer kan omskära pojkar i olika åldrar. Många vill göra det tidigt, men andra väntar till senare. Åldern bestäms av lokala traditioner och möjligheten att få det utfört.

Likheter och skillnader

Det finns alltså likheter och skillnader mellan dop och omskärelse, men vid en jämförelse bör man skilja mellan omskärelse inom judendomen och omskärelse bland muslimer. Dopet är ett sakrament för kristna, nämns i trosbekännelsen och är knutet till tron på kyrkan som gemenskapen av alla som ”tillhör Kristus”, alltså har del av det eviga liv som man enligt kristen tro kan få del av genom Jesus död och uppståndelse.

Omskärelse i judendomen har en liknande betydelse. Den kan jämföras med ett sakrament eftersom den ger delaktighet i en gemenskap med det judiska folket som står i förbund med Gud.

Omskärelse i islam är ett uttryck för delaktighet i den muslimska gemenskapen men den har sin betydelse som inspiration till ett liv efter Guds vilja. En muslimsk omskärelse utan ett liv som muslim har enligt muslimer inget värde.

Synen på förbud

Kan förbud mot dop uppfattas som ett sätt att hindra kristen förkunnelse och kyrkans arbete? Ja, utan tvekan. Det skulle uppfattas som ett allvarligt hinder för kristen verksamhet.

Kan förbud mot manlig omskärelse av veckogamla barn uppfattas som ett hinder för judiskt liv? Ja, det kan uppfattas som ett dråpslag mot den judiska religionen och gemenskapen. Man skulle kunna ersätta det med att sticka med en nål så att en blodsdroppe kommer fram och sedan fullborda omskärelsen, om mannen önskar, i vuxen ålder, men det skulle ändå uppfattas som en inskränkning av religionsfriheten och ett ingrepp i judarnas rätt att utöva sin religion.

Kan förbud mot manlig omskärelse av barn uppfattas som ett hinder för utövningen av islam? Ja, men här kommer frågan om ålder in. Om man kräver att en man skall vara myndig, alltså 18 år, är det ett tydligt hinder. Om man sätter åldern lägre kan det uppfattas som mindre problematiskt men det är ändå ett ingrepp i religionsfriheten. Om man satte gränsen till exempelvis tio år och gav all rätt till fri omskärelse på sjukhus, skulle det nog kunna accepteras.

Föräldrars rättigheter

I grunden handlar det om föräldrarnas rätt till sina barn. Alla föräldrar brukar anse att de har rätt att påverka sina barn genom uppfostran. Det finns gränser, men alla viktiga gränser är obestämda. De viktigaste formerna av överträdelser går inte att mäta och bestraffa. Man får inte använda våld mot barn i Sverige. Man får inte försumma dem fysiskt genom att låta dem frysa och svälta. Då kan man förlora vårdnaden. Känslomässig utarmning, brist på kärlek och andra former av mental pennalism anses i allmänhet vara allvarligare men är svårare att påtala.

Man skall fostra sina barn till goda samhällsmedborgare genom att överföra samhällets värderingar till dem. Det kan man försumma och i stället ingjuta hat och fördomar. Har man rätt till det? Inte moraliskt men juridiskt är det svårt att ställa någon till svars. Det är samma problem som i förhållande till våld. De flesta anser att psykiskt våld är moraliskt mer förkastligt än fysiskt våld, men eftersom det inte kan bevisas med samma empiriska metoder går det inte att påtala.

Många uppfattar nog skillnaden mellan dop och omskärelse på samma sätt. Dopet ”rinner av en” utan att sätta fysiska spår. Manlig omskärelse kan vara svår att upphäva, även om det går och är omvittnat i Första Mackabéerboken. Om man hävdar att bara myndiga män får omskäras kan man också kräva att endast myndiga döps. I båda fallen handlar det om föräldrarnas rätt att uttrycka sin vilja i fråga om barnets tillhörighet till familjens religiösa gemenskap.

Om man dessutom hävdar att respekten för mänskliga rättigheter innebär att man skall förbjuda omskärelse av barn men som kompensation erbjuda fri omskärelse av myndiga män genom sjukvårdens försorg, uppstår en intressant diskussion om prioritering av sjukvårdsresurser. Då ser man tydligt hur rättighetstänkande kan kollidera med utilitarism. Många skulle nog betrakta utilitarismen i detta fall som företrädare för sunt förnuft.

Christer Hedin

Religionshistoriker, Stockholms universitet