Buddhistiska tempel beskattas för allmosegåvor

Tre buddhistiska föreningar har behövt registrera sig som arbetsgivare till munkarna som bor på klostertemplen, och Skatteverket beskattar föreningarna på kost- och bostadförmåner som de menar att munkarna får när de utför religiösa tjänster.

När ska Skatteverket börja kräva skatt på kollekten? Eller börja jaga präster som äter smörgåstårta på dop- eller begravningskaffet? När ska Skatteverket börja beskatta nunnor och munkar som bor på kristna kloster för motsvarande kost- och bostadsförmån?

Att beskatta de buddhistiska munkarnas mottagande och ätande av matgåvor innebär att en central religiös praktik beläggs med skatt vilket försätter buddhistiska kommuniteter i en sämre ekonomisk situation än andra religiösa grupper som mottar skattefria gåvor.

Gåvogivandet av mat är en central religiös ritual i thailändska tempel som äger rum varje dag. För lekfolket står dana, generositet, i centrum för den religiösa praktiken och dana uttrycks genom materiella gåvor till sanghan så som mat, kläder, mediciner eller pengagåvor.  Maten, och gåvogivandet av maten, utgör en bärande struktur för den religiösa verksamheten och praktiken. Det är en reciprok ritual som behöver sättas i relation till den mest grundläggande av indiska doktriner – den om karma. Doktrinen är transcendental – den som ger materiella ting till en buddhistisk kommunitet får religiösa meriter i retur, antingen i detta liv eller i nästa. Karma-doktrinen, och föreställningen om religiösa förtjänster, finns närvarande i varje religiöst givande i buddhism. Mer specifikt syftar gåvogivandet till att utveckla punya (sanskrit, pali: puñña) meriter. Meriter kan även ackumuleras genom ett moraliskt leverne och genom meditation, men generositeten i gåvogivandet (dana) anses alltså förtjänstfullt i sig självt. Munkarna, så som representanter för Buddha och Buddhas lära, utgör ett meritgivande fält. De har en skyldighet att tillgängliggöra sig som gåvomottagare, för att ta emot lekfolkets gåvor. Det innebär att när matgåvor ges, behöver munkarna äta av all mat (även om det bara är en tesked från varje rätt) för att det reciproka utbytet ska fungera. De ytterst få gånger som munkar avstått från att ta emot matgåvor, har det varit uttryck för en mycket kraftfull politisk markering - som under Saffransupproret i Burma 2007, när munkarna vände upp och ned på sina matskålar och vägrade ta emot mat från juntans män som protest mot den politik som fördes i landet. Det närmaste vi kan jämföra dana med är den kristna kollekten, som är skattebefriad i Sverige. Foto: Katarina Plank.

Mat och matregler utgör en bärande del i människors liv. Alltifrån odling, inköp, tillagning, servering samt förtäring av mat är viktiga aspekter som kan förknippas med, ses som en del av ritualer eller ses som självständiga religiösa ritualer. Religionsvetaren Graham Harvey menar till och med att mat och ätande är det som borde definiera vad vi förstår som ”religion” och inte tro: “[p]erhaps religion (as a locus of scholarly attention) ought to be defined not as believing but as eating”.

För att kunna analysera matregler och matpraktiker används begreppet matvanor som omfattar hur vi uppfattar mat och föda samt hur dessa uppfattningar styr hur vi konsumerar och hanterar mat. Religiösa matvanor särskiljer sig från sekulära matvanor genom att dess inre logik och centrala värden vilar på en auktoritet som kan hänföras till religiös ideologi eller till en praxis i en religiös tradition som upprätthålls av utövarna. Religiösa matvanor behöver förstås i relation till centrala frågor som identitet, frälsning och det gudomligas natur. Religiösa matvanor innehåller ofta perioder av avhållsamhet från mat, fasta, vilket även kan vara länkat till andra kroppsliga discipliner såsom sexuell avhållsamhet och perioder av celibat. Inom olika religiösa traditioner har därför mat, kroppslighet och sexualitet ritualiserats och kommit att omgärdas med en mängd föreskrifter. Detta gäller i mycket hög grad även för buddhistiska traditioner där religiösa matvanor är integrerade i rituell praktik som utförs varje dag vid templen.

Matens religiösa roll i buddhistiska traditioner har sina rötter i en asketisk indisk miljö; Siddharta Gautama var del av en samanera-rörelse, där asketer helt lämnade lekmannalivets ansvar och förpliktelser, för att leva på allmosor och på heltid kunna ägna sig åt ett religiöst liv där de kunde utföra ofta omfattande fastor och stränga fysiska och mentala övningar.  När Siddharta Gautama blev en Buddha, en Uppvaknad, instiftade han en orden, en sangha, som har bevarat sin struktur från Gangesdalens asketiska grupper. Ritualen, där en man lämnar lekmannaskapet för att bli novismunk, kallas för att ”gå in i hemlösheten” (pabbajja) och novismunkarna kallas fortfarande för samanera, medan de fullordinerade munkarna, benämns bhikkhus.

Det finns tre beståndsdelar som är centrala för att förstå hur dagens thailändska buddhism fungerar, och denna relation är central för alla buddhistiska traditioner där lekfolket stöttar sina munkar och nunnor: de som avsagt sig världen, gåvan och lekmannalivet. Den monastiska kommuniteten behöver förstås i relation till lekfolket. Det är en komplementär relation som, även om den är satt i motsatsförhållande, utgör en komplex helhet. Den grundläggande strukturen med avsägarna (monasterna som avsagt sig lekmannalivet) och Buddha på ena sidan, bärs i lika hög grad upp av lekfolket och idén den universella monarken (en världslig ledare) på den andra sidan. Hans H. Penner (2009) framhåller att avsägaren och lekfolket kan ses som ett motsatspar, men som motsatspar motsäger de inte varandra, istället bildar de, med sina inverterade positioner, tillsammans en enhet där gåvan medierar mellan de båda relationerna. Den mest basala strukturen som bär upp theravadabuddhism kan därför uttryckas (A) lekfolket, (B) gåvan, (C) avsägaren, där A och C associeras med två olika sfärer (en världslig och en utomvärdslig) och där gåvan medierar mellan dessa sfärer. Den tydligaste symbolen för detta utbyte är pindapata, som dagligen sker offentligt på gator och vägar i flera theravadabuddhistikska länder. Pindapata kallas den vandring munkar gör i gryningen, där de tyst tillgängliggör sig för matgåvor. I Sverige sker pindapata oftast i eller strax utanför tempelklostren, och några enstaka gånger arrangeras pindapata inne i städer. 

Kortfattat kan detta summeras med att matgåvorna utgör en central del av den religiösa praktiken; de ges varje dag och att ge en matgåva är således det sätt som den buddhistiska praktiken manifesterar centrala doktriner. Matgåvorna måste förstås i relation till Europakonventionens formulering i artikel 9, där det säkerställs att individen har rätt ”either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance.” Matgåvor förekommer dagligen i templen, och sker även utanför templen. Genom att ge matgåvor, till Buddhastatyer, andehus, munkar, och att själv och tillsammans äta av de heliga rester som blir kvar, eller lämna resterna till djur som lever i närheten av templet, innebär att lekmannen eller lekkvinnan genom maten skapar och upprätthåller en buddhistisk kosmologi. Matgåvorna är en kosmicerande handling. När Skatteverket vill kalla detta för en kostförmån, beskattas i själva verket den religiösa praktiken och själva gåvan till munkarna.

Hur lyckas Skatteverket argumentera för att munkarnas ätande ska beskattas och förstås som en kostförmån? Jo, man utgår ifrån några formuleringar som finns inlämnade till Migrationsverket, när föreningen sökte tillstånd för munkarna att vistas i Sverige: ”I samband med att munkarna från Thailand skulle komma till Sverige sökte föreningen arbetstillstånd hos Migrationsverket. Av ansökningarna framgår att föreningen ska ta hand om dem under deras vistelse i Sverige, vilket inkluderar att ge dem mat. Om munkarna inte utför arbete såsom föreningen angivit skulle inte munkarna ha fått de beviljade arbetstillstånden. Munkarnas arbete är därmed en förutsättning för deras vistelse i Sverige. Det föreligger således ett samband mellan de arbeten som munkarna utför åt föreningen och den mat de tar emot från föreningen. Detta samband förstärks av det som föreningen angivit i ansökan om arbetstillstånd dvs. att de ska stå för munkarnas uppehälle i Sverige.”  Skatteverket anser att munkarna erhåller kosten på grund av deras arbete i föreningens verksamhet. ”I och med att föreningen angivit i ansökan om arbetstillstånd att de ska ta fullt ansvar för munkarnas uppehälle under sin vistelse i Sverige, så har föreningen tydligt angivit att de ska tillhandahålla maten till munkarna. Skatteverket anser därför att föreningen ska betala arbetsgivaravgifter för den tillhandahållna kostförmånen.”

Skatteverkets argumentation att det är tempelföreningarna som är ansvariga för att ge munkarna mat är felaktig. Merparten av de thailändska templen i Sverige är organiserade som ideella föreningar. Det är en föreningsform som sällan fungerar särskilt bra utifrån hur sanghan är organiserad i asiatiska länder. I den statliga utredningen om rättslig reglering för trossamfund, SOU 1997:41, konstateras att för många trossamfund fungerar de tillgängliga associationsformerna dåligt. Både kristna och ickekristna församlingar tvingas in i en ideell föreningsform som inte motsvarar hur de av tradition fungerar (s 122):

Det är inte föreningarna som förser munkarna med mat. Det är enskilda individer som besöker templet. När föreningarna ska ansöka om uppehållstillstånd för sina munkar tvingas de in i administrativa formuleringar och en praxis som inte är anpassad utifrån den verksamhet som bedrivs. Nej, munkar arbetar inte. Trots detta, tvingas buddhistiska föreningar registrera sig som arbetsgivare där de administrativt behöver förändra munkarnas status från religiösa personer som lämnat lekmannalivet till att bli arbetstagare.

Munkarna har i sina ansökningar om uppehållstillstånd tydliggjort att de inte arbetar för pengar. Avsägarna, munkarna, har helt lämnat lekmannalivet. Här vill jag mycket starkt betona att de inte är arbetstagare. De får heller inte någon ersättning, arvode eller lön för sitt leverne. De har inte längre någon privat sfär eller privatliv – de ger upp alla yttre tecken på en unik identitet när de går igenom ordinationen: de lämnar sitt lekmannanamn och får istället ett munknamn; de rakar av sig håret; och de ikläder sig den monastiska roben som suddar ut individuella uttryck. De har inget eget boende, istället utgör munkarna en religiös kommunitet och bor på ett tempelkloster. Munkreglerna (inom theravadatraditionen handlar det om 227 regler som munkarna måste följa) syftar till att förfina det religiösa livet, och förhindrar att de utför sådana saker som är förknippade med ett lekmannaliv. De får till exempel inte förvärvsarbeta, ha sex eller laga mat. Däremot tillåter munkarnas regler dem att ta emot tillagad mat och att förtära den mellan gryning och när solen står i zenith (senast kl 12, lunchtid), men maten får därefter inte sparas. Eftersom maten inte får sparas, måste tempelföreningarna arrangera ett schema som säkerställer att det alltid finns någon som kan komma till templet och ge munkarna matgåvor. Om gåvogivandet skulle utebli, kan följden bli att munken behöver fasta till nästa dag.

Ja, föreningarna måste gå i god för att de ansvarar för munkarnas uppehälle eftersom munkarna ska bo på klostertemplen. I ansökningshandlingarna från templet anges att det är ett ansvar som även åligger medlemmarna som individer – inte bara templet. Nej, det är inte föreningarna som ombesörjer mat till munkarna. Alla matgåvor och andra gåvor är individuella gåvor från enskilda medlemmar till munken. Nej, det är ingen kostförmån, det är en central religiös ritual.

Nej, munkarna har ingen egen bostad. De är religiösa experter som bor på ett klostertempel som de dessutom ansvarar för. En munk är inte längre en privatperson med egen bostad, utan har en förändrad status där man lämnat lekmannalivet och blivit ”hemlös”. De bor på klostertempel, men det är ingen permanent bostad. De har dessutom ett ansvar att ständigt finnas till hands för kommuniteten av thailändare och andra buddhister som kan tänka behöva stöd eller kontakt. Någon munk måste dessutom ständigt befinna sig på templet, ifall någon lekman eller lekkvinna kommer på besök. Templet får inte lämnas obemannat eller stängt.

För att Skatteverket ska kunna göra en adekvat bedömning av den religiösa verksamheten och ritualerna som utförs i thailändska tempel behöver jämförelser göras med kristna kloster och med hur ritualer i majoritetssamfundet Svenska kyrkan fungerar. Gåvor till kristna församlingar, det som kallas kollekt, är skattebefriade, liksom andra monetära gåvor i samband med dop, bröllop och begravning, är momsbefriade. Det utgår inga avgifter för religiösa ritualer från Svenska kyrkan, och ritualerna beskattas inte av staten.

Även i kristna sammanhang är måltider viktiga i samband med religiösa ritualer. I vilken utsträckning förmånsbeskattar Skatteverket präster som i sin tjänst deltar i dopkaffet, äter av smörgåstårtan på begravningskaffet, eller deltar i en middag i samband med ett bröllop? I vilket utsträckning krävs kristna kloster på kost- och bostadsförmåner?

Jag menar att Skatteverkets tolkningar leder till en beskattning av religiösa sedvänjor som står i skarp – och felaktig – kontrast till den självförståelse och den praktik som råder i buddhistiska tempel. De religiösa sedvänjorna vid buddhistiska tempel baseras på en mer än 2500-årig kontinuitet, där en strikt åtskillnad görs mellan lekfolk och munkar. Skatteverkets administrativa uttolkningar leder till en felaktig värdering av munkarnas status där man tvingar in munkarna i ett arbetsrättsligt förhållande som suddar ut gränsen mellan lekfolk och munkar. Munkarna arbetar inte vid templet, de erhåller inga ersättningar eller arvoden. Att beskatta munkarnas ätandet av mat i templen innebär att man beskattar en religiös ritual där religiösa matvanor är centrala, och det får som konsekvens att buddhistiska församlingar försätts i ett sämre ekonomiskt läge än andra religiösa grupper vars ritualer och gåvor inte beskattas.

Katarina Plank, docent i religionsvetenskap, Karlstads universitet

Massmord och meditation

Jag har inte särskilt mycket till övers för mystifierande föreställningar om synkronicitet. Ändå hyser jag ett slags lite motvillig fascination inför sådana där tillfällen då olika händelser och intryck sammanfaller på ett sätt som tycks bilda något slags meningsfullt sammanhang. Ett sådant inträffade nu i morse.

Just nu håller jag på att skriva ett avhandlingskapitel som handlar om hur (zen)buddhistiska klostermiljöer genom sin förutsägbarhet och ritualiserade, disciplinerade rutin kan fungera som ett slags ”holding environment” för ganska svårt störda individer. Arbetet gick ovanligt trögt den här morgonen och min egen brist på självdisciplin gjorde att jag började surfa lite planlöst på internet. Fastnade snart i en gammal artikel om Anders Behring Breivik, som tydligen inte bara ägnat sig åt tvångsmässigt dataspelande utan också sade sig ha mediterat dagligen som en del av förberedelsen inför bombdådet i Oslo och massakern på Utøya. Strax därpå hittade jag en bloggpost som handlade om hur Aaron Alexis (missvisande) beskrivits som ”USA:s förste buddhistiske terrorist". Led vid dessa dystra och oinspirerande ämnen loggade jag så in på Facebook, där Katarina Plank just hade lagt upp en länk till sin egen post om Aaron Alexis.

Vi bytte några ord om mördare, meditation och monastiska miljöer innan Katarina föreslog att jag skulle bidra med en egen post om Aaron Alexis. Med doktorandens tacksamhet över en legitim anledning att skjuta upp sitt egentliga arbete några timmar, tackade jag ja.

Det finns väl egentligen inget som tyder på att Alexis’ religiösa tillhörighet och/eller meditationsutövning skulle vara särskilt meningsfulla för förståelsen av tragedin på Washington Navy Yard. Däremot är den massmediala fokuseringen på dessa ganska intressant, liksom reaktionerna från buddhistiskt håll

Det är knappast troligt att ett enskilt fall som detta skulle kunna rubba gamla och djupt rotade föreställningar om buddhister (eller meditatörer) som en särskilt harmonisk och fridsam människosort. Men eftersom buddhism (inklusive sekulariserade och medikaliserade former som ”mindfulness”) börjat bli en del av västerländsk mainstreamkultur, finns det förstås många anledningar att undersöka närmare hur dessa föreställningar uppstått samt – kanske ännu viktigare – vilka som har intresse av att upprätthålla dem idag. Och fallet med den "mediterande mördaren" ger oss förstås en förevändning att göra så.

Om det skulle visa sig att Alexis verkligen var en hängiven meditatör (och jag har inte sett något som tyder på det; däremot verkar det som om han haft ganska svåra psykiska problem och missbrukat alkohol), skulle detta möjligen kunna bidra till att rucka på bilden av meditation (eller ”mindfulness”) som ett slags universalmedicin och en osviklig väg till själsharmoni och moral. (En ny artikel i Time tar för övrigt upp detta tema.)

De senaste dagarna har buddhistiska bloggar också varit fyllda med texter om Aaron Alexis och frågor om buddhism och våld, meditation och mental (o)hälsa, samt frågan om Alexis kan sägas ha varit en ”äkta buddhist”. Man skulle kunna säga mycket om detta men här skulle jag bara vilja ställa frågan om inte detta slags reflexvitet är ett uttryck för vad Glenn Wallis (med inspiration från François Laruelle) kallat ”the principle of Buddhist sufficiency”. (Mer om detta finns att läsa här.)

Det tragiska fallet med Aaron Alexis kan alltså fungera som en utgångspunkt för flera olika diskussioner om vår syn på buddhism och monastiska miljöer, sambandet mellan meditation och psykisk hälsa samt buddhistisk självförståelse. Låt oss bara hoppas att sådana resonemang inte fördunklar vår förståelse av orsakerna till att människor drivs till att begå massmord.

EDIT: Datakrångel gjorde att jag inte kunde posta den här texten i förrgår. Som för att betona den sista meningen (och avrunda med just det slags lite kusliga sammanträffande som nämndes i början, råkade jag nyss få syn på denna artikel i dagens SvD.

Per Drougge
Socialantropologiska institutionen, Stockholms universitet

Spiritual bypass

I gårdagens inlägg skriver Simon Sorgenfrei om hur media förvånat lyfter fram kopplingen mellan en mördare och hans önskan att bli buddhistisk munk och ställer frågan: våldsam buddhist - en motsägelse?

Det är alltid svårt att uttala sig om enskilda människors bevekelsegrunder när de utför extrema handlingar, och i vilken utsträckning detta kan länkas till ett religiöst motiv. Finns det några tydliga kopplingar mellan buddhism och dödsskjutningarna annat än att mannen som utförde dem tidigare sökt sig till thailändska buddhistiska kloster?

Vad som kan vara värt att notera i samband med konvertiters intresse för buddhism och meditation, är att man kan finna flera olika skäl till varför de söker sig till en buddhistisk utövning. I min studie av en meditationsrörelse i Sverige kunde jag iaktta åtminstone fyra olika motiv till att utöva intensiv meditation: medicinska skäl - där individen sökte en bot mot fysiska åkommor; psykologiskt välbefinnande; nyandligt sökande (meditationstekniken sågs som en praktik som kunde inlemmas i en nyandlig orientering); och de med ett tydligt buddhistiskt soteriologiskt motiv (att utöva för att nå närmare befrielse).

Inom meditationskretsar är det ett välkänt fenomen att människor med instabilt psyke ibland kommer till kurser för att söka mental lindring, och buddhismen eller meditationen blir på så sätt ett försök till självmedicinering. Utöver själva meditationen, som kan fungera som en medicinsk teknik, kan en annan positiv effekt av att vistas i en klosterlik miljö vara att det finns strikta regler för uppförande - något som också kan fungera stödjande för männniskor med sociala funktionsnedsättningar.

Ett annat fenomen, värt att uppmärksamma i det här fallet, är det som gå under benämningen "spiritual bypass". Det är ett fenomen som syftar på att individen legitimerar ett distanserat förhållningssätt till sig själv och omgivningen genom att tolka sitt beteende som religiös fördjupning, men samtidigt kan personen uppvisa en oförmåga att läsa av sina känslor och hantera dessa på ett adekvat sätt. Robert Augustus Masters definierar i sin bok spiritual bybass som: användandet av andliga eller religiösa praktiker eller uppfattningar som ett sätt att undvika smärtsamma känslor och upplevelser. Flera av dagens framstående meditationslärare har uppmärksammat fenomenet, och Jack Kornfield, meditationslärare och psykolog verksam i USA, har belyst problemet i sin bok: After Extacy - the Laundry där han beskriver svårigheterna med att hantera en återkomst till vardagen efter djupa andliga upplevelser.

Dödsskjutningarna på militärbasen i USA är en mycket sorglig händelse, och visar kanske indirekt på de svårigheter och utmaningar som kan finnas i religiösa sammanhang att hantera människor med instabilt psyke.

Katarina Plank, FD, religionshistoriker
Göteborgs universitet

Våldsam buddhist - en motsägelse?

Vi var många imorse som reagerade på Expressens rubrik till en artikel om den tragiska dödsskjutningen på en militärbas i Washington, USA. Sköt ihjäl 12 personer – ville bli munk står det under en bild på gärningsmannen Aaron Alexis. ”De ställer tuffa krav i klostren nuförtiden” kommenterade någon på Facebook. I artikeln förbryllas journalisten Lars Näslund över det faktum att gärningsmannen sedan en tid tillbaka praktiserade meditation, tyckte om att besöka buddhistiska tempel och tydligen haft planer på att bli buddhistmunk.

Våldsam buddhist - en motsägelse? Ur Expressen 170913

Hade Aaron Alexis istället varit muslim, eller attraherats av islam, hade reaktionen gissningsvis varit en annan. Mer troligt är att gärningsmannens religiösa preferenser då getts förklaringsvärde framför psykosociala, ekonomiska eller andra aspekter. Detta har naturligtvis flera förklaringar. En viktig orsak är att buddhistiskt kodat våld (vilket massakern i Washington inte tycks ha varit!) sällan drabbat Amerikaner eller Européer i modern tid, medan både USA och Europa drabbats av flera attacker som legitimerats med islam. Buddhism har huvudsakligen praktiserats i länder långt borta, medan Europa delvis definierats som en kristen gemenskap i förhållande till grannländer med en muslimsk majoritetsbefolkning. Bilden av islam och muslimen som fienden har gamla anor.

I förra årets SOM-rapport I framtidens skugga framgick att buddhism är den religion flest svenskar är positiva till efter kristendomen. I åldersspannet 16-29 år är buddhism till och med den religion man har mest positiva attityder till. Samtidigt visade rapporten att islam är den religion flest svenskar har negativa attityder till. Buddhism förknippas med en icke-hierarkisk, apolitisk, individuell andlighet eller livsfilosofi – islam uppfattas ofta istället som en mer politisk religion med tydliga dogmer som styr muslimers religiösa liv.

Bakgrunden till dessa föreställningar kan spåras genom historien, sökas i nyhetsrapporteringen och populärkulturen eller påvisas i våra läromedel. I en intervju i tidningen Tro & Politik säger islamologen Jonas Otterbeck som studerat bilden av religion i svenska skolböcker: ”Genuskritik och fundamentalism finns överhuvudtaget inte i beskrivningen av buddhism. De bitarna faller utanför hur vi vill se buddhismen, medan de är main­stream när man skriver om islam.”

I ett pågående forskningsprojekt försöker religionshistorikern David Thurfjell finna rötterna till svenskars bild av buddhism. Även Thurfjell visar hur svenskar tenderar att föreställa sig buddhism som en apolitisk och fredlig religion. Samtidigt, i en intervju i Amos magasin, pekar han på forskning som menar att buddhism är den religion vars utövare procentuellt sett varit inblandade i flest krig mellan 1500-talet och andra världskriget. I boken Mystik och andlighet – kritiska perspektiv pekar han även på hur många är blinda för politiska, patriarkala och hierarkiska drag i buddhisters religionsutövning.

På senare tid har vi också kunnat läsa i svenska tidningar om etniska rensningar och brutalt våld utövat av buddhister i Burma. 2011 disputerade även religionshistorikern Niklas Foxeus på en avhandling som delvis behandlade politiska tendenser i samtida burmesisk buddhism. I vilken mån denna rapportering nyanserat svenskars uppfattningar om buddhism är förtidigt att säga. Våra föreställningar om religioner och kulturer har långa rötter och attitydförändringar går långsamt.

Man kan dock efterlysa en större kunskap om religion som fenomen och en större medvetenhet bland journalister kring egna onyanserade föreställningar som påverkar nyhetsrapporteringen – och i förlängningen allmänhetens förståelse och attityder.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Buddhistisk kulturskatt i Afghanistan hotad

Arkeologer försöker rädda buddhistiska kulturskatter i Mes Aynak, cirka 40 km sydöst om Kabul i Afghanistan, innan det omvandlas till koppargruvor av kinesiska bolag som köpt gruvrättigheter i området.

Mes Aynak anses vara en av de viktigaste arkeologiska fyndplatserna någonsin i Afghanistan, och några av de inledande fynden har nyligen presenterats i en liten publikation.
Fynden dateras till Kushan och Kushan-Sassanian-perioderna från 100-talet f.v.t. till islams intåg på 700-talet v.t. Förutom mynt, keramik, väggmålningar och lerskulpturer, har även manuskript hittats.

Omfånget av fynden gör att Mes Aynak kan jämföras med andra samtida buddhistiska platser som Hadda och Bamyian.

Arkeologerna arbetar med en stark tidspress över sig, vilket har föranlett den amerikanske filmaren Brent Huffman att dokumentera arbetet och starta en kampanj för att rädda kulturskatterna i Mes Aynak. Internationell media, som The New York Times, har skrivit längre reportage om de tidspressade utgrävningarna.


Katarina Plank
FD, religionshistoriker vid Göteborgs universitet.

Buddhistisk extremism skrämmer muslimer på Sri Lanka

Under det senaste året har relationerna mellan buddhister och muslimer på Sri Lanka förvärrats. Konflikten mellan de båda religiösa grupperna har pågått till och från bland annat med frågor om förbud mot böneutrop (vilket även förbjöds i vissa städer). Men den senaste konflikten hade troligen sin början i att några buddhistiska aktivister rev en muslimsk helgongrav i september 2011. En talesman för muslimerna i staden sa att helgongraven delades av flera religioner, vilket inte är ovanligt i Sri Lanka, men graven var enligt buddhistiska extremister illegitim och återfanns på helig buddhistisks mark där flera buddhistiska tempel återfanns och därför skulle den avlägsnas.

Efter denna händelse så har buddhistiska extremister gjort fler anspråk på moskéer som bör rivas, till exempel i Colombo. Buddhistiska protester har också riktats mot försäljningen och certifieringen av halalkött och i dess propagandaretorik så används gärna bilder på Usama Bin-Ladins ansikte och texter som ”vinsten vid försäljning av halalkött går till internationella terrorister” annan retorik som används i socialamedier och ”posterpropaganda” är slagord som ”vi vill stoppa islamiseringen” och att ”Sri Lanka vid 2050 kommer vara dominerat av muslimer”, det vill säga inte helt olik den retorik som återfinns hos invandringsfientliga/islamofobiska partier i Europa.

Hur allvarligt ska man nu se på dessa tendenser? Det är svårt att avgöra i dagsläget, men det vi kan konstatera att det främst är extremistiska buddhister som varit initiativtagare till protesterna, men de har även fått medhåll från regeringen. De muslimska politikerna och debattörerna är mycket oroade för utvecklingen i landet och kanske ska vi delas deras oro då Sri Lanka sen tidigare är känt för ett etniskt grundat inbördeskrig, mellan. De flesta av Sri Lankas befolkning är singaleser där majoriteten är buddhister, muslimer betraktas som en tredje etnisk grupp, efter tamiler som i huvudsak är hinduer.

Andreas Johansson

Doktorand i Religionshistoria

Lunds Universitet

Hur många buddhister, hinduer, muslimer, kristna osv finns det egentligen?

En av de vanligaste frågorna jag möter när jag är ute och föreläser är den om hur stora de olika världsreligionerna är i förhållande till varandra, och hur många anhängare de olika religionerna har. Nu finns det aktuella svar på frågan.

Pew Institute har i en ny rapport, The Global Religious Landscape, sammanställt demografiska data från 230 länder (studien grundar sig på mer än 2500 folkräkningar - census -, register och undersökningar) och kommer fram till att 84 procent av världens befolkning år 2010 såg sig som anhängare till en religion.

I rena siffror uppskattar undersökningen att det finns: 2,2 miljarder kristna, 1,6 miljarder muslimer, 1 miljard hinduer, närmare 500 miljoner buddhister och 14 miljoner judar. Cirka 400 miljoner praktiserar olika former av folkliga religioner, som afrikanska traditionella religion, kinesiska religioner, inhemska amerikanska och australiensiska religioner. Cirka 1,1 miljarder anses sakna religiös affiliering, det innebär inte att de saknar en religiös tro eller praxis utan att de inte känner sig hemma eller identifierar sig med någon av de större och etablerade traditionerna.

Katarina Plank
FD, religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Duala och multipla religiösa och kulturella identiteter

I en debattartikel i tidningen Dagen, reagerar den buddhistiske zen-prästen Thorbjörn Carlsten på den pågående debatten om sekulariserade skolavslutningar och hur han tycker att den gått över styr. Carlsten skriver att han ser det kristna julfirandet som en del av sin kulturella identitet, som han värdesätter även som praktiserande buddhist.

”Som svensk buddhist har jag inga som helst problem med en svensk advent. Också jag söker ljuset med hopp om fred, försoning, kärlek och mänsklig gemenskap. Jag gör det tillsammans med andra. Alla på var sitt eget sätt.”

I debattartikeln menar Carlsten att kristendomen har varit det svenska samhällets meningsbärande åskådning ”så långt tillbaka att man inte kan sudda ut den från ett skrivbordsperspektiv”. Därför menar han att debatten om sekulariserade skolavslutningar tenderar att ”ta sig pubertala uttryck bortom allt sans och förnuft”. Man blir inte kristen bara för att man tar del av kyrkligt adventsfirande – lika lite som man blir buddhist för att man semestrar i Thailand menar han.

Carlstens debattinlägg reflekterar att identitet kan innefatta en dual religionstillhörighet, det som Carlsten här kallar en kulturell kristen identitet likväl som en buddhistisk identitet. Bland amerikanska konvertitbuddhister återfinns lärare som lyfter fram att de är både buddhister och kristna, både buddhister och judar. Detta bejakande av dubbla religiösa identiteter ger oss en påminnelse om att dubbelt religiöst deltagande visar att religiös identitet inte behöver singulärt, ett antingen – eller, utan dubbelt eller till och med mångfaldigt.  Som Jörgen Straarup skriver i sitt tidigare inlägg, ställer detta andra krav på forskares sätt att undersöka religion – men även hur vi undervisar om religion, inte bara på universitet och högskolor utan även i grund- och gymnasieskolor.

Katarina Plank

Fil.dr. och religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Självimmolationerna i Tibet ökar

Den senaste månaden har självbränningarna i Tibet eskalerat.  Sedan mars 2011 har 80 tibetaner låtit bränna sig själva, och en fjärdedel av dessa har skett den senaste månaden. 

Den tibetanska exilregeringen är djupt bekymrad över utvecklingen, liksom FNs högkommissarie för mänskliga rättigheter, Navi Pillay som den andre november uttalade att hon är starkt bekymrad över upprepade rapporter om att grundläggande mänskliga rättigheter, som att fritt kunna uttrycka sig och utöva sin religion, inte respekteras i Tibet. Hon uppmanade kinesiska myndigheter att angripa de missförhållanden som under lång tid bidragit till ”en alarmerande eskalering av desperata protester, inklusive självimmolationer”. 

Självimmolation som en politisk protesthandling är en ny företeelse i Tibet, och har inte förekommit inne i landet före år 2009. Fram till i somras var de flesta självimmolatörer har unga munkar (eller tidigare munkar) i sena tonåren eller tidiga 20-årsåldern som har haft kopplingar till Kirti monastery i Ngaba, i nordvästra Sihuan-provinsen. Utöver dessa unga män har även nunnor låtit bränna sig själva, och nu sprider sig självbränningarna även bland lekmän och lekkvinnor. Enligt International Campaign for Tibet har sammanlagt 77 män och 11 kvinnor låtit bränna sig själva sedan 2009. 

Enligt Robert Barnett, forskare med inriktning på moderna Tibet vid Colombia University, har självbränningarna gått in i en tredje fas. Den första fasen (2009-2001) var koncentrerad till den monastiska miljön och en direkt reaktion på kinesiska säkerhetstjänstens attacker mot klostren. Den andra fasen, som tog sin början vid nyåret 2012, innebar att protesterna spred sig både geografiskt och utanför klostermiljön, vilket medförde att vanliga människor också började antända sig själva. Den tredje fasen, som han menar kan märkas med början i oktober i år, låter allt fler bränna sig och att handlingarna sker mer samordnat. (Barnett intervjuas i papperupplagan av Göteborgs-Posten den 23 november.)

Tibets politiska nutidshistoria har medverkat till att tibetaner tar till detta extraordinära politiska offer – hittills har självimmolationerna utförts inte så mycket för att vädja till kinesiska myndigheter att ändra sin policy i Tibetfrågan, som för att inspirera tibetanerna att fortsätta sin nationalistiska kamp. Detta kan nu vara på väg att ändras, enligt Barnett.

Merparten av själv-immolationerna som inträffade 2011 och 2012 har ägt rum i södra Amdo och norra Kham-regionerna i östra Tibet, ett område som ligger på båda sidor av Sichuan-Qinghai gränsen. Det är ett område som de senaste tio åren har präglats av omflyttningsprogram, där kinesiska myndigheter tvingar nomader att bosätta sig i småstäder – och med detta följer utredd arbetslöshet och sociala problem. Detta kan vara en bidragande orsak som förklarar varför så många unga monaster har låtit självbränna sig i dessa områden. Att så många självimmolationer ägt rum tyder på att tibetaner införlivat föreställningen om självoffer i den nationalistiska kampen om ett fritt Tibet. Det saknas ord på tibetanska som uttrycker ett offer av den egna kroppen i politiska syften och tibetaner söker därför efter nya sätt att kunna infoga politiska betydelser till existerande termer

Det är svårt att utläsa vilka de enskilda motiven för självimmolationerna kan ha varit, då få av de tibetaner som sätter eld på sig själva lämnar efter sig ett meddelande, men det är påtagligt att självimmolationer blir till ett kommunikativt redskap i en repressiv miljö där individen har få uttrycksmöjligheter. Detta särskiljer emellertid de tibetanska själv-immolationerna från merparten av andra självimmolationer, som oftast äger rum i politiska miljöer som är demokratiska och där självoffret har en större möjlighet att få en politisk verkan. De tibetanska självimmolationerna kan därför hittills främst förstås som ett kommunikationsmedel riktat till andra tibetaner för att inspirera dem i fortsatt nationalistisk kamp, än vad det är riktat till de kinesiska myndigheterna. Det tycks emellertid som detta är på väg att förändras när självbränningarna nu tilltar i omfattning och går in i en ny fas.

Katarina Plank

FD i religionshistoria, Göteborgs universitet

Moderna myter om mindfulness

I en artikel i Läkartidningen diskuterar jag tre påståenden som ofta dyker upp när mindfulness presenteras i terapeutiska och kommersiella sammanhang:

1) att mindfulness likställs med att vara medvetet närvarande
2) att mindfulness ses som något universellt som finns i alla kulturer
3) att vem som helst kan lära sig mindfulness.

Jag menar att detta är tre moderna mytbildningar som uppstått kring mindfulness, som behöver diskuteras och problematiseras eftersom begreppsgörandet av mindfulness påverkar vad som tränas i mindfulness och i förlängningen även hur buddhism (miss)förstås.

Välkommen att läsa den längre artikeln Moderna myter om mindfulness!

Katarina Plank
FD, religionshistoriker verksam vid Göteborgs universitet

Mångreligiös solidaritetsmanifestation för bangladeshiska buddhister

-->

På söndag, den 21 oktober, äger en demonstration rum på Medborgarplatsen i Stockholm kl 13-16. Syftet är att uppmärksamma hur olika religiösa minoriteter i Bangladesh utsätts för förtryck och förföljelse, och visa solidaritet med de buddhistiska bangladeshier som fick sina hem, tempel och pagoder nedbrända i slutet av september.

En av talarna på söndag är chefsmunken för den srilankesisk-buddhistiska viharan (templet) i Stockholm, Bhante Dhammaratana, som kommer att hålla ett anförande som representant för Sveriges Buddhistiska Samarbetsråd.  Bland initiativtagarna till manifestationen återfinns föreningen BHBCUC, Bangladesh Hindu, Buddhist, Christian Unity Council, en internationell förening som består av olika minoriteter som migrerat från Bangladesh, samt föreningarna FSB, Forum för sekulär Bangladesh, och SUDA, Sveriges unga dharmis och ashvaner (zoroastrier).

Syftet med manifestationen är att visa på det förtryck som olika minoritetsbefolkningar samt minoritetsreligioner utsätts för av muslimer.

Bangladesh är ett av världens fattigaste och mest tättbefolkade länder (1099 invånare per kvadratkilometer). En tredjedel av befolkningen anses vara undernärd, och det råder brist på hälso- och sjukvård. Landet är flackt, med många floder och deltan, och en överexploatering av naturresurserna har medfört att landet är extra utsatt för naturkatastrofer när monsunregnen, cykloner och flodvågor sveper in från Bengaliska viken.

Merparten av befolkningen är bengaler, och av dessa utgörs cirka 85 procent av muslimer, de flesta sunniter. Cirka 13 procent av befolkningen är hinduer, och utöver dessa finns även kristna och buddhistiska minoriteter. Cirka två procent av befolkningen består av olika stamfolk, bland annat med tibetansk-burmanskt ursprung som lever i Chittagong Hill Tracts i sydöstra delen av landet. Flertalet av dessa stamfolk är buddhister, tillhörande theravada-traditionen, som är centrerade kring staden Chittagong och Chittagong Hill Tracts i sydöstra Bangladesh.

På grund av landets stora befolkning har myndigheterna uppmanat bengaler att bosätta sig i bergsområden, vilket har medfört att flera stamfolk har fördrivits från sina byar, och att tiotusentals flytt till Indien och lever i flyktingläger där.

Bangladesh var tidigare en del av Indien, men när Indien fick sin självständighet 1947 upptogs Bangladesg som en del i Väst och östpakistan. Därfter blev Bangaldesh självständigt 1971. Länge hade man en sekulär lagstiftning, men 1988 blev islam statsreligion. Grundlagen garanterar visserligen religionsfrihet, men muslimska fundamentalister har på senare år vunnit mark och trakasserar emellanåt hinduer, shia-muslimer, och andra grupper som man anser hädar mot sunniislam.

Det är inte bara i Bangladesh som det råder spänningar mellan muslimer och buddhister. I grannlandet Burma bröt tidigare i år våldsamma konflikter ut mellan buddhister och muslimer i västra Burma, med följd att muslimer flydde över gränsen till Bangladesh (det har varit svårt att uppskatta antalet flyktingar, och siffror mellan 29 000 och 300 000 har nämnts).

I slutet av september, 29-30 september, brände bangladeshiska muslimer ned tio buddhistiska tempel, pagoder och hundratals buddhistiska hem i distriket Cox’s Bazaar, nära Chittagong, i sydöstra Bangladesh. Trakasserierna ska ha utlösts av att muslimer blev triggade av ett foto av en delvis bränd Koran, publicerat på Facebook. Enligt mediauppgifter ska en buddhistisk pojke från området ska ha taggats i fotot, men inte själv tagit fotot eller lagt upp det själv på sin Facebook-sida.

Det finns ytterst få studier gjorda på buddhism i Bangladesh, men för den som är intresserad av ämnet hänvisas till Eva Rosén Hockersmits avhandling, Buddhismen i Bangladesh – studiet av en minoritetsreligion, Uppsala Universitet, 1985.

Källor: Nationalencyklopedien, Utrikespolitiska institutet, SIDA.

Katarina Plank

FD, religionshistoriker vid Göteborgs universitet

Asiaterna är de nya svenskarna

Vi fick en kommentar på vårt förra inlägg, som vi vill ge ett längre svar till eftersom det bland annat antyddes att vi ”exotiserade” asiatiska religioner.

Avsikten med vårt inlägg var självklart inte att på något vis ”exotisera” asiatiska religioner, istället valde vi att fokusera på dessa religioner av flera anledningar. Först och främst har diskussionen om ökat statsstöd till trossamfund haft integration som ledmotiv, och ser man till de grupper som utgör de största invandrargrupperna de senaste åren så utgörs dessa av människor som kommer från just asiatiska länder där buddhism, hinduism, sikhism och andra asiatiska religioner praktiseras. Exempelvis har Thailand och Kina toppat listor för antalet beviljade uppehållstillstånd och uppehållsrätter under flera år i rad. Indien har kommit tätt efter med arbetsmigration som främsta skäl. Flera av dessa återvänder till hemländerna eller fortsätter till andra länder, men anhörigmigrationen i dessa grupper antyder också att många kommer för bosättning och väljer att stanna. Vi menar inte att buddhister, hinduer och sikher ska betraktas annorlunda än andra samfund, utan just tvärtom – att regelverket bör ändras så att fler grupper inom olika religioner - och även livsåskådningar - kan ha möjlighet att få statligt stöd och synliggöras i samhället. Emellertid är det just människor från de asiatiska länderna som idag utgör en stor del av de nya svenskarna. Eftersom vår forskning är religionsantropologiskt inriktad med fokus på dessa religiösa grupper har vi också erfarenhet av de svårigheter som många föreningar och grupper inom dessa religioner möter i det svenska samhället och som ofta hänger samman med andra frågor om integration, representation och upplevd diskriminering. De asiatiska religionerna kan också vara ett typexempel på hur svårt det kan vara att uppfylla regelverkets kriterier för religioner som historiskt karakteriseras av stor kulturell, språklig och religiös mångfald.



Faktum är att de flesta av de asiatiska religionsgrupperna i Sverige har varit mycket framgångsrika att organisera sig och etablera tempel och gurdwaras. Idag finns det exempelvis mer än 40 föreningar för indisk religion och kultur och många av dessa har byggts upp helt på donationer från församlingsmedlemmarna, hemlandet och/eller andra diasporagrupper. Flera av dessa föreningar har anpassats till en svensk föreningsmodell för att skapa representation och dialog med samhället, men också för att kunna använda sig av möjligheten att kunna lyfta någon form av bidrag. Många av dessa föreningar har sålunda den ”livskraft” som SST kräver, men problem uppstår kanske främst i samband med kravet på nationell samordning och vissa kriterier som utgår från kristen syn på religion och organisation.



Eftersom SST kräver att samfund skall ”betjäna minst 3 000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet” har en möjlighet varit att skapa samarbetsråd.

Representanter för dessa nationella råd överlåts att avgöra vilka som ska bli inkluderade eller exkluderade, vilket också kan leda till att vissa grupper blir nekade medlemskap om de ses som kontroversiella och inte faller inom mainstream-tolkningarna av de religiösa traditionerna. Det kan därför vara problematiskt att överlåta sådana bedömningar till grupperna själva, och ett förslag som vi lyfter fram är att som i Danmark istället överlåta detta till religionsvetare och jurister som är tränade i att kunna analysera religiösa yttringar. Vi menar inte heller att anställda med uttalad kristen bakgrund skulle vara diskvalificerade att arbeta med religionsfrågor, istället vill vi bara peka på en inneboende risk att man inte ifrågasätter rådande mallar för organisationsstrukturer och religionsdialoger. Hur ska exempelvis religiösa grupper och traditioner som av ideologiska skäl inte har någon ”präst/pastor/rabbin/imam eller motsvarande” söka organisationsbidrag för medlemmar som sköter den dagliga verksamheten? Om de förespråkar och praktiserar organisatorisk egalitarianism, som sikhismen exempelvis gör, innebär det att församlingarna måste anpassas till organisationsformer likt de abrahamitiska religionerna.

Vi är självklart medvetna om den historiska bakgrunden till svensk politik när det gäller religion, och instämmer att mycket har skett sedan 1970-talet då svensk invandrings- och integrationspolitik ändrades. Men detta är knappast en ursäkt för inte ställa ytterligare krav på förbättring av ett regelverk anpassat till den verkliga religiösa mångfald som existerar i Sverige. I det här sammanhanget är det också viktigt att påpeka att statsstöd handlar inte bara om pengar, utan även om synlighet och representation i samhället, framför allt då SST ofta används som en måttstock på Sveriges mångreligiösa landskap eftersom det saknas pålitlig statistik. I Sverige marknadsförs begrepp som mångkultur och integration, men underliggande finns många gånger en etnocentrisk diskurs som omöjliggör för många utlandsfödda att komma till tals och känna sig inkluderade med samma rättigheter. Alternativet blir i flera fall att låta etniskt svenska istället föra talan. Att ha ett regelverk som är anpassat efter hur framförallt kyrkor är uppbyggda på nationell nivå kan ses som ett uttryck för bristande kunskap om religioner och mångkulturalism inom ramen för denna diskurs och bidrar till osynliggöra den mångfald religioner som faktiskt existerar.

Kristina Myrvold,

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet

Strukturell diskriminering när asiatiska religioner utestängs från ökade statsbidrag till trossamfund

Det är lovvärt att regeringen vill skjuta till medel som möjliggör för andra trossamfund än Svenska kyrkan att kunna bygga nytt eller renovera befintliga lokaler. Men man kan ifrågasätta om kraven är rimliga som Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST, ställer på samfunden, eftersom de indirekt bidrar till att strukturellt diskriminera de religiösa samfund som inte kan följa normerna. Kanske är det hög tid att regelverket ses över?

För drygt ett år sedan när regeringen meddelade sin förra extra satsning på trossamfund (då 10 miljoner kronor)  hänvisades till att religiösa samfund spelar en viktig roll i många migranters integrationsprocess. Detta argument tycks överensstämma med vetenskapliga studier om invandrade religioner i Sverige och andra länder. Kollektivt föreningsliv och ”platsskapande” utifrån en religiös grund kan främja integration. Religiösa församlingar och gudstjänstlokaler fungerar ofta som trygga zoner där medlemmarna kan förmedla kulturella, religiösa, och språkliga traditioner, utöva sociala verksamheter, och samtidigt skapa dynamisk dialog med andra grupper och med majoritetssamhället.

Men tittar man på statistiken från SST så reflekterar den knappast dagens religiösa mångfald. De 22 samfund som i dag uppbär statsbidrag och därmed synliggörs offentligt består enbart av kristna, muslimska, judiska och ett icke-representativt urval av buddhistiska grupper. Detta beror på att regelverket kräver att religiösa föreningar ska organisera sig på nationell nivå genom att vara registrerade som trossamfund, betjäna minst 3000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet. Mindre religiösa grupper faller därför utanför statligt erkännande och understöd.

Frågan är hur väl regelverket är anpassat till integrationsprocesser i dagens mångreligiösa samhälle? Forskare i religionsstudier har påpekat att kriterier för statsbidrag i exempelvis Sverige och Finland bygger på kristna definitioner av religion och modeller för hur ett trossamfund ska organiseras, det vill säga likt en kyrka. Dessa organisationsstrukturer kan uppfattas som främmande i många invandrargrupper, och kanske speciellt i asiatiska religioner. Ofta tar det lång tid innan religiösa grupper anpassar sig till den normerande församlingsstrukturen genom att till exempel registrera medlemmar och införa medlemsavgifter. Många når heller aldrig dit eftersom deras anhängare är vana vid andra föreningsmodeller, osäkra på rättigheter och byråkrati i det nya landet, och ibland skeptiska till statlig inblandning.

Regelverket förutsätter även en mer centraliserad och homogen organisation än vad som i praktiken kan skapas inom religioner från asiatiska länder med stor mångfald. När hinduiska representanter år 2001 bildade Hinduiska Samfundet i Sverige (HSS) för att tillvarata olika föreningars intressen var det just förekomsten av så många olika hinduiska förgreningar som försvårade en representation på nationell nivå. Trots att hinduerna uppskattas till cirka 10000 individer, och därmed är fler till antalet än många kristna samfund med statsbidrag, är det problematiskt att anpassa religionens mångfald efter en svensk föreningsmodell.

Exemplet med Sverige buddhistiska samarbetsråd (SBS) visar att det är västerländska konvertiteter, snarare än invandrade grupperna från s.k. tredjeländer (utanför EU), som lyckas med den nationella samorganisationen. SBS grundades 1993 och blev 12 år senare det första icke-abrahamistiska samfundet berättigad till statsbidrag. Men trots att buddhister med asiatiskt ursprung från Thailand, Vietnam och Kina utgör en betydande del av Sveriges uppskattningsvis 30 000 buddhister är de underrepresenterade i samarbetsrådet.

Samtidigt går det att ifrågasätta vilken funktion SSTs nationella krav har. Både i Malmö, Stockholm och Göteborg har exempelvis Sveriges cirka 4000 sikher etablerat församlingar och gurdwaras baserat på egna donationer. Det är just på det lokala planet de gör betydelsefulla insatser genom bland annat barn- och ungdomsverksamhet, sociala projekt och dialog med skolor, universitet, kommuner och andra trossamfund.

Statsbidraget skulle kunna organiseras på ett mer demokratiskt sätt. Tittar man på grannländerna så har Norge förvisso en avsevärt större budget eftersom norsk lag föreskriver att lika stort bidrag som budgeteras till norska kyrkan även ska ges till andra trossamfund. Men understödet räknas ut efter antalet registrerade medlemmar, utan en lägsta gräns, med resultat att 650 lokala och nationella tros- och livsåskådningssamfund i Norge är bidragsberättigade. I Danmark kan grupper som har 150 medlemmar ansöka om att bli ”godkända” samfund och därmed få skattelättnader, vilket över 100 grupper gjort. Till skillnad från den svenska myndigheten SST bedöms numera ansökningar från samfund i Danmark av ett rådgivande organ bestående av religionsforskare och jurister istället för anställda med kristen bakgrund.

Medan argumenten för ökat statsbidrag till trossamfund i Sverige betonar integration verkar regelverket förutsätta en byråkratisk assimilering som gör det omöjligt för många religiösa grupper att få statligt understöd och erkännande. De grupper som kanske upplever de största kulturella skillnaderna och skulle gynnas allra bäst av bidrag osynliggörs i den offentliga diskussionen och diskrimineras strukturellt. Hinduer, buddhister, sikher och andra asiater från migrationsstarka länder får istället bära hela kostnaden för sin verksamhet och marginaliseras därför ytterligare.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet