Ny avhandling i islamologi analyserar föreställningar om islam och muslimer i svensk politik

Avhandlingen När islam blev svenskt undersöker hur islam och muslimer framställts i offentlig svensk politik 1975–2010. Avhandlingen lyfter fram hur svenska staten och de svenska riksdagspartiernas genom olika former av politiska ställningstaganden har försökt att administrera, kanalisera och slutligen konstruera en acceptabel version av islam, vilket inkluderar en tolkning av islam som omfamnar måttfulla värderingar, är sekulariserad och liberal. 

Genom att analysera material från offentligt tryck tecknas en bild av de förändringar som inträffat i den politiska debatten om islam och muslimer i Sverige under de senaste 35 åren. 

De två initiala perioderna 1975–1980 och 1980–1990 visar hur frågan om islam och muslimer i Sverige främst relaterades till praktiska frågor som exempelvis berörde utbildningsväsendet och frågan om religiös slakt. Under 1990-talet vidgades de frågor som relaterades till islam och muslimer och relaterades exempelvis till religiösa friskolor och invandring. Förändringen visade på en tydligare problematisering av islam och muslimer i det svenska samhället. 

Under 2000-talet skiftade diskurserna i riktning mot att handla om antisemitism bland muslimer och araber, islamofobi och islamism. Studien åskådliggör hur en politisk diskurs om islam och muslimer har formats över tid och rört sig från en trevande inledning under den andra halvan av 1970-talet med främst praktiska frågor om inklusion, till att under 2000-talet handla om exklusion, särskilt vilka värderingar som är oacceptabla att hysa för individer i det svenska samhället.

Disputationen sker på fredag 23/11 kl. 14.15. vid Centrum för Teologi & Religionsvetenskap, Lunds universitet

Johan Cato, doktorand i islamologi, Lunds universitet

Asiaterna är de nya svenskarna

Vi fick en kommentar på vårt förra inlägg, som vi vill ge ett längre svar till eftersom det bland annat antyddes att vi ”exotiserade” asiatiska religioner.

Avsikten med vårt inlägg var självklart inte att på något vis ”exotisera” asiatiska religioner, istället valde vi att fokusera på dessa religioner av flera anledningar. Först och främst har diskussionen om ökat statsstöd till trossamfund haft integration som ledmotiv, och ser man till de grupper som utgör de största invandrargrupperna de senaste åren så utgörs dessa av människor som kommer från just asiatiska länder där buddhism, hinduism, sikhism och andra asiatiska religioner praktiseras. Exempelvis har Thailand och Kina toppat listor för antalet beviljade uppehållstillstånd och uppehållsrätter under flera år i rad. Indien har kommit tätt efter med arbetsmigration som främsta skäl. Flera av dessa återvänder till hemländerna eller fortsätter till andra länder, men anhörigmigrationen i dessa grupper antyder också att många kommer för bosättning och väljer att stanna. Vi menar inte att buddhister, hinduer och sikher ska betraktas annorlunda än andra samfund, utan just tvärtom – att regelverket bör ändras så att fler grupper inom olika religioner - och även livsåskådningar - kan ha möjlighet att få statligt stöd och synliggöras i samhället. Emellertid är det just människor från de asiatiska länderna som idag utgör en stor del av de nya svenskarna. Eftersom vår forskning är religionsantropologiskt inriktad med fokus på dessa religiösa grupper har vi också erfarenhet av de svårigheter som många föreningar och grupper inom dessa religioner möter i det svenska samhället och som ofta hänger samman med andra frågor om integration, representation och upplevd diskriminering. De asiatiska religionerna kan också vara ett typexempel på hur svårt det kan vara att uppfylla regelverkets kriterier för religioner som historiskt karakteriseras av stor kulturell, språklig och religiös mångfald.



Faktum är att de flesta av de asiatiska religionsgrupperna i Sverige har varit mycket framgångsrika att organisera sig och etablera tempel och gurdwaras. Idag finns det exempelvis mer än 40 föreningar för indisk religion och kultur och många av dessa har byggts upp helt på donationer från församlingsmedlemmarna, hemlandet och/eller andra diasporagrupper. Flera av dessa föreningar har anpassats till en svensk föreningsmodell för att skapa representation och dialog med samhället, men också för att kunna använda sig av möjligheten att kunna lyfta någon form av bidrag. Många av dessa föreningar har sålunda den ”livskraft” som SST kräver, men problem uppstår kanske främst i samband med kravet på nationell samordning och vissa kriterier som utgår från kristen syn på religion och organisation.



Eftersom SST kräver att samfund skall ”betjäna minst 3 000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet” har en möjlighet varit att skapa samarbetsråd.

Representanter för dessa nationella råd överlåts att avgöra vilka som ska bli inkluderade eller exkluderade, vilket också kan leda till att vissa grupper blir nekade medlemskap om de ses som kontroversiella och inte faller inom mainstream-tolkningarna av de religiösa traditionerna. Det kan därför vara problematiskt att överlåta sådana bedömningar till grupperna själva, och ett förslag som vi lyfter fram är att som i Danmark istället överlåta detta till religionsvetare och jurister som är tränade i att kunna analysera religiösa yttringar. Vi menar inte heller att anställda med uttalad kristen bakgrund skulle vara diskvalificerade att arbeta med religionsfrågor, istället vill vi bara peka på en inneboende risk att man inte ifrågasätter rådande mallar för organisationsstrukturer och religionsdialoger. Hur ska exempelvis religiösa grupper och traditioner som av ideologiska skäl inte har någon ”präst/pastor/rabbin/imam eller motsvarande” söka organisationsbidrag för medlemmar som sköter den dagliga verksamheten? Om de förespråkar och praktiserar organisatorisk egalitarianism, som sikhismen exempelvis gör, innebär det att församlingarna måste anpassas till organisationsformer likt de abrahamitiska religionerna.

Vi är självklart medvetna om den historiska bakgrunden till svensk politik när det gäller religion, och instämmer att mycket har skett sedan 1970-talet då svensk invandrings- och integrationspolitik ändrades. Men detta är knappast en ursäkt för inte ställa ytterligare krav på förbättring av ett regelverk anpassat till den verkliga religiösa mångfald som existerar i Sverige. I det här sammanhanget är det också viktigt att påpeka att statsstöd handlar inte bara om pengar, utan även om synlighet och representation i samhället, framför allt då SST ofta används som en måttstock på Sveriges mångreligiösa landskap eftersom det saknas pålitlig statistik. I Sverige marknadsförs begrepp som mångkultur och integration, men underliggande finns många gånger en etnocentrisk diskurs som omöjliggör för många utlandsfödda att komma till tals och känna sig inkluderade med samma rättigheter. Alternativet blir i flera fall att låta etniskt svenska istället föra talan. Att ha ett regelverk som är anpassat efter hur framförallt kyrkor är uppbyggda på nationell nivå kan ses som ett uttryck för bristande kunskap om religioner och mångkulturalism inom ramen för denna diskurs och bidrar till osynliggöra den mångfald religioner som faktiskt existerar.

Kristina Myrvold,

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet

Strukturell diskriminering när asiatiska religioner utestängs från ökade statsbidrag till trossamfund

Det är lovvärt att regeringen vill skjuta till medel som möjliggör för andra trossamfund än Svenska kyrkan att kunna bygga nytt eller renovera befintliga lokaler. Men man kan ifrågasätta om kraven är rimliga som Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST, ställer på samfunden, eftersom de indirekt bidrar till att strukturellt diskriminera de religiösa samfund som inte kan följa normerna. Kanske är det hög tid att regelverket ses över?

För drygt ett år sedan när regeringen meddelade sin förra extra satsning på trossamfund (då 10 miljoner kronor)  hänvisades till att religiösa samfund spelar en viktig roll i många migranters integrationsprocess. Detta argument tycks överensstämma med vetenskapliga studier om invandrade religioner i Sverige och andra länder. Kollektivt föreningsliv och ”platsskapande” utifrån en religiös grund kan främja integration. Religiösa församlingar och gudstjänstlokaler fungerar ofta som trygga zoner där medlemmarna kan förmedla kulturella, religiösa, och språkliga traditioner, utöva sociala verksamheter, och samtidigt skapa dynamisk dialog med andra grupper och med majoritetssamhället.

Men tittar man på statistiken från SST så reflekterar den knappast dagens religiösa mångfald. De 22 samfund som i dag uppbär statsbidrag och därmed synliggörs offentligt består enbart av kristna, muslimska, judiska och ett icke-representativt urval av buddhistiska grupper. Detta beror på att regelverket kräver att religiösa föreningar ska organisera sig på nationell nivå genom att vara registrerade som trossamfund, betjäna minst 3000 personer i Sverige och bedriva verksamhet på flera platser i landet. Mindre religiösa grupper faller därför utanför statligt erkännande och understöd.

Frågan är hur väl regelverket är anpassat till integrationsprocesser i dagens mångreligiösa samhälle? Forskare i religionsstudier har påpekat att kriterier för statsbidrag i exempelvis Sverige och Finland bygger på kristna definitioner av religion och modeller för hur ett trossamfund ska organiseras, det vill säga likt en kyrka. Dessa organisationsstrukturer kan uppfattas som främmande i många invandrargrupper, och kanske speciellt i asiatiska religioner. Ofta tar det lång tid innan religiösa grupper anpassar sig till den normerande församlingsstrukturen genom att till exempel registrera medlemmar och införa medlemsavgifter. Många når heller aldrig dit eftersom deras anhängare är vana vid andra föreningsmodeller, osäkra på rättigheter och byråkrati i det nya landet, och ibland skeptiska till statlig inblandning.

Regelverket förutsätter även en mer centraliserad och homogen organisation än vad som i praktiken kan skapas inom religioner från asiatiska länder med stor mångfald. När hinduiska representanter år 2001 bildade Hinduiska Samfundet i Sverige (HSS) för att tillvarata olika föreningars intressen var det just förekomsten av så många olika hinduiska förgreningar som försvårade en representation på nationell nivå. Trots att hinduerna uppskattas till cirka 10000 individer, och därmed är fler till antalet än många kristna samfund med statsbidrag, är det problematiskt att anpassa religionens mångfald efter en svensk föreningsmodell.

Exemplet med Sverige buddhistiska samarbetsråd (SBS) visar att det är västerländska konvertiteter, snarare än invandrade grupperna från s.k. tredjeländer (utanför EU), som lyckas med den nationella samorganisationen. SBS grundades 1993 och blev 12 år senare det första icke-abrahamistiska samfundet berättigad till statsbidrag. Men trots att buddhister med asiatiskt ursprung från Thailand, Vietnam och Kina utgör en betydande del av Sveriges uppskattningsvis 30 000 buddhister är de underrepresenterade i samarbetsrådet.

Samtidigt går det att ifrågasätta vilken funktion SSTs nationella krav har. Både i Malmö, Stockholm och Göteborg har exempelvis Sveriges cirka 4000 sikher etablerat församlingar och gurdwaras baserat på egna donationer. Det är just på det lokala planet de gör betydelsefulla insatser genom bland annat barn- och ungdomsverksamhet, sociala projekt och dialog med skolor, universitet, kommuner och andra trossamfund.

Statsbidraget skulle kunna organiseras på ett mer demokratiskt sätt. Tittar man på grannländerna så har Norge förvisso en avsevärt större budget eftersom norsk lag föreskriver att lika stort bidrag som budgeteras till norska kyrkan även ska ges till andra trossamfund. Men understödet räknas ut efter antalet registrerade medlemmar, utan en lägsta gräns, med resultat att 650 lokala och nationella tros- och livsåskådningssamfund i Norge är bidragsberättigade. I Danmark kan grupper som har 150 medlemmar ansöka om att bli ”godkända” samfund och därmed få skattelättnader, vilket över 100 grupper gjort. Till skillnad från den svenska myndigheten SST bedöms numera ansökningar från samfund i Danmark av ett rådgivande organ bestående av religionsforskare och jurister istället för anställda med kristen bakgrund.

Medan argumenten för ökat statsbidrag till trossamfund i Sverige betonar integration verkar regelverket förutsätta en byråkratisk assimilering som gör det omöjligt för många religiösa grupper att få statligt understöd och erkännande. De grupper som kanske upplever de största kulturella skillnaderna och skulle gynnas allra bäst av bidrag osynliggörs i den offentliga diskussionen och diskrimineras strukturellt. Hinduer, buddhister, sikher och andra asiater från migrationsstarka länder får istället bära hela kostnaden för sin verksamhet och marginaliseras därför ytterligare.

Kristina Myrvold

Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Katarina Plank

Fil. Dr. i religionshistoria, Göteborgs universitet

Muslimen som ska rädda tyskarna från helvetet

I Tyskland har sedan i våras en diskussion förts med anledning av att en salafitisk grupp har delat ut tyska översättningar av Koranen gratis i fotgängarzoner till icke-muslimer i flera tyska städer. Planen är att dela ut 25 miljoner exemplar. Der Spiegel och många andra tidningar har fortlöpande haft artiklar rörande denna aktion och rapporterar om händelseförloppet och det verkar finnas en rädsla för att dessa salafiters islamtolkning skall slå rot hos vissa Tyskar, åtminstone om man skall döma av nyhetsbevakningen.

 Evangeliska kyrkan i Hessen och Nassau kommenterade också med varnande tonläge i samband med utdelningen att Koranen inte är något muslimer tar lätt på och att man inte bara kan lägga den på golvet t.ex., vilket de menade att folk som tar emot en gratiskoran måste tänka på.

Bakom rörelsen finns Ibrahim Abou-Nagie, ursprungligen palestinier, nu bosatt i Köln. Han anklagas just nu för att ha predikat och legitimerat att man får använda våld mot ickemuslimer och beskrivs som en radikal islamuttolkare med konservativa värderingar, som går stick i stäv mot det som nog generellt kan betraktas som tyska majoritetssamhällets värderingar, t.ex. vad gäller könsroller och straffrätt. Hans uttalande i en intervju med Frankfurter Allgemeine om att kristna och judar kommer hamna i helvetet om de inte tar till sig islam dyker ofta upp i annan media och han framställs som en ytterst osympatisk typ. Man kan tänka sig att han själv kanske snarare ser sig som mannen som skall rädda Tyskland från helvetet, som Welt Onlines rubriksättare uttryckte det.

Förvisso är det i Tyskland tillåtet att dela ut religiöst material, men sannolikt är det rädslan för salafister som gör att detta blivit så uppmärksammat. Samma kritik finns mig veterligen inte mot t.ex. Jehovas vittnen och deras missionsverksamhet i Tyskland. En ny undersökning har också oroat många tyskar då den visar att många yngre tyskar med turkisk-muslimsk bakgrund tycker att salafiternas aktion är positiv. Det kanske mest oroväckande är att dessa yngre personer i samma undersökning angav att de sannolikt inte skulle rösta på något specifikt parti, eller rösta överhuvudtaget, i kommande val. Kanske tyska myndigheter och media skulle fokusera mer på integrationspolitik istället för att oroa sig över att gratiskoraner delas ut på gatorna.

Susanne Olsson, Södertörns högskola

Sikherna i Portugal

Det akademiska studiet av sikhernas migration till södra Europa har hittills fokuserat på Grekland, Frankrike, Italien och Spanien (se t.ex. bidragen i Jacobsen och Myrvold 2011 och 2012), medan det finns mycket lite information och nästan ingen forskning om sikherna i Portugal. När jag besökte Lissabon för en konferens i juli hade jag möjlighet träffa några portugisiska sikher och även besöka deras nya gurdwara, Gurdwara Sikh Sangat Sahib Lisbon, i förorten Odivelas nordväst om huvudstaden. I det följande ger jag en kort introduktion till sikhernas migration och bosättning i Portugal, baserat på mitt studiebesök.

En mer omfattande invandring till Portugal påbörjades under 1970-talet, efter kollapsen av det portugisiska imperiet och de demokratiska förändringar som följde revolutionen 1974. Majoriteten indier som invandrade från denna tid var främst portugistalande hinduer och kristna från tidigare kolonier i Moçambique och Goa (Bastos och Bastos 2001). Efter inträdet i Europeiska unionen 1986 och Schengen 1995 blev Portugal en magnet för ett stort antal invandrare utan tidigare kulturell eller språklig kontakt med landet. Den sikhiska migration inleddes tydligen i början av 1990-talet då Portugal genomgick en byggnadsboom och var i stort behov av arbetskraft. Vid ankomsten blev många sikher först anställda som byggnadsarbetare och kunde senare få andra jobb och öppna egna affärer och restauranger (Bastos 2010). Forskare har antytt att det kan finnas mellan 3000 och 7000 sikher i Portugal, medan representanter för gurdwaran i Lissabon uppskattar att de i dag utgör omkring 8000 individer. De flesta (cirka 5000) bor i huvudstaden och dess förorter och många har även bosatt sig i Porto på västkusten och i Guarda i centrala Portugal.

Likt andra länder i Europa har Portugal sett en ökning av illegal invandring under de senaste decennierna. Sedan början av 1990-talet har sammanlagt sex legaliseringsprocesser (1992-3, 1996, 2001, 2003, 2004 och 2007) genomförts och resulterat i att papperlösa från olika delar av Europa sökt sig till landet. De tre sista av dessa har varit inriktade på invandrarnas integration på arbetsmarknaden genom att föreskriva arbete som ett villkor för uppehållstillstånd och därmed även signalera en ny invandringspolitik (Peixoto och Sabino 2009: 41). Med hänsyn till befolkningens låga tillväxt har det bland annat hävdats att invandrare har blivit oumbärliga för den portugisiska arbetsmarknaden eftersom de utgör en mer flexibel och billig arbetskraft och samtidigt är mer benägna för entreprenörskap (Oliveira 2008). Detta är kanske ett av flera skäl till varför Portugal införde en ny invandringslag år 2007 (lag 23/2007). Även om den nya lagen verkade syfta till att locka främst högkvalificerad arbetskraft, så har den gjort arbetsinvandring betydligt lättare för alla kategorier av migranter. Reglerna gjorde samtidigt permanent uppehållstillstånd och portugisiskt medborgarskap mer tillgängligt. Den nya invandringspolitiken har även kallats en "mjuk regularisering" eftersom den omfattar papperslösa som kan legalisera sin status om de kan uppvisa anställningsavtal eller någon form av "arbetsrelation" (Peixoto och Sabino 2009:44).

Enligt Bhai Ranjit Singh, granthi i Lissabons gurdwara, har den nya invandringslagen gjort det lättare för sikherna att få arbets- och uppehållstillstånd i Portugal, vilket han själv är ett levande exempel på. Efter att ha avslutat sina studier vid det religiösa utbildningscentrat Sikh Missionary College i Anandpur (Punjab, Indien), arbetade han som rundresande predikant (kathavacak) med regelbundna besök i sikhiska församlingar i Tyskland och Holland. När den nya gurdwaran i Lissabon invigdes år 2010 flyttade han till Portugal för att bli anställd som granthi i församlingen. Bhai Ranjit Singh påpekade att sikhernas största utmaning efter den nya invandringslagen är att hitta anständiga och välbetalda jobb. Denna utmaning delar de tydligen med många andra i landet. Rapporter om invandrares integration på arbetsmarknaden i Portugal visar att utlandsfödda ofta hamnar i svåra arbetsförhållanden och i genomsnitt tjänar 20 procent mindre än inhemska arbetstagare (Oliveira 2008). Två sikhiska män i tjugoårsåldern, vilka jag träffade på en restaurang i Lissabon, berättade att de hade lämnat sina hem i Kapurthala (Punjab) för att arbeta som servitörer. De fick relativt enkelt arbets- och uppehållstillstånd på grund av deras anställningskontrakt, men efter att ha betalat skatt till den portugisiska regeringen varje månad hade de lite mer än 400 euro att leva på. För att kunna överleva och även spara lite pengar till sina familjer i Indien delade de en lägenhet med fem till sex andra personer. Flera sikher har också valt att skaffa uppehållstillstånd och betala skatt i Portugal medan de reser inom Schengen på jakt efter högre betalda jobb.

Gurdwara Sikh Sangat Sahib Lisbon, 2012

Trots utmaningar och mobilitet har många sikher valt att bosätta sig mer permanent i Portugal. På en kollektiv nivå är detta märkbart genom etablerandet av en gurdwara i Lissabon. Den allra första gurdwaran uppfördes redan 1998 då sikherna hyrde en lokal för religiösa sammankomster i Pontinha norr om centrala Lissabon. År 2010 kunde de köpa en industrifastighet för 750,000 euro i det närliggande Odivelas som renoverades till gurdwara med en rymlig sal för installation av skriften Guru Granth Sahib på övervåningen och kök med matsal för allmän utdelning av mat på nedervåningen. Enligt Bhai Ranjit Singh var det ett strategiskt val att etablera gurdwaran i ett industriområde nära en tunnelbanestation: grannar och andra stördes inte av religiösa aktiviteter, samtidigt som sikher i hela Lissabon kunde resa dit med kollektivtrafik. För närvarande organiserar gurdwaran religiösa program varje morgon och kväll och längre gudtjänster på söndagar. Nästan varje helg, mellan fredag och söndag, arrangeras även en 48-timmar lång oavbruten recitation av hela Guru Granth Sahib (akhand path). Utdelning av mat från det allmänna köket (langar) sägs vara en dygnet-runt service så att alla besökare, sikher och andra, kan få ett mål indisk mat när som helst.

Övervåningen i Lissabons gurdwara

Inrättandet av gurdwaran har haft stor betydelse för sikhernas synlighet och kontakt med det portugisiska samhället. Bhai Ranjit Singh förklarade att gurdwaran i Lissabon numera utfärdar intyg till skolor som bekräftar att barnen är sikher och därför bör få vegetarisk mat. Erfarenheten har visat att portugisiska skolar accepterar intyg från en religiös institution istället för att lyssna till föräldrarna. Det ökande antalet sikher som söker portugisiskt medborgarskap och pass kan också få intyg från gurdwaran som styrker deras religiösa identitet och därmed ger dem rätt att bära turban på passfotot. Under de senaste två åren har mer än 25 sikhiska bröllop ägt rum i Lissabons gurdwara, som också utfärdat äktenskapscertifikat och hjälpt familjerna med kontakter till indiska och portugisiska myndigheterna. Men de få referenser som finns till sikherna i Portugal antyder också att etablerings- och integrationsprocessen inte skett utan hinder. I likhet med sikher i andra länder har församlingen i Lissabon blivit utsatt för hatbrott och dragits in i interna konflikter över gurdwarans administration (Bastos 2010: 291). Detaljerna i dessa processer är fortfarande oklara och det behövs mer empirisk forskning som kartlägger och analyserar olika aspekter av sikhernas migration och integration i Portugal.

Innan jag lämnade gurdwaran i Lissabon överlämnade Bhai Ranjit Singh församlingens visitkort, en DVD-inspelning av vårens firande av högtiden Vaisakhi, och påpekade att de portugisiska sikherna har numera en egen hemsida. Under tiden satt en grupp män, kvinnor och barn på golvet i matsalen och intensivt skalade och hackade lök inför nästa måltid. Ibland kastade de ett öga på en stor plasma-TV, upphängd på väggen bredvid bilder av sikhismens guruer och martyrer i historien, som sände religiös musik (kirtan) och nyheter direkt från Punjab.  

Kristina Myrvold
Fil. Dr. i religionshistoria, Lunds universitet

Är muslimer delaktiga i samhället?

Liksom på många andra ställen i Europa anser många invånare i Storbritannien att muslimer är ovilliga till att låta sig integreras enligt en artikel i The Guardian skriven av Leon Moosavi. Som kontrast till denna bild pekar Moosavi på andra undersökningar som visar att muslimer i Storbritannien faktiskt upplever sig som integrerade och delaktiga i samhället. Till exempel anser 83 procent att de är stolta över att vara brittiska medborgare jämfört med 79 procent bland den övriga befolkningen. Medan 50 procent av Storbritanniens icke-muslimska population identifierar sig med sitt hemland är motsvarande siffra 77 procent för muslimer. Muslimer är även mer positiva till att leva i mångkulturella och blandade samhällen än icke-muslimer.

Dessa siffror tycks stå i skarp kontrast till den allmänna bilden av muslimer. Till exempel anser omkring 50 procent av Storbritanniens icke-muslimska befolkning att muslimer är en grupp som skapar problem och att det finns allt för många muslimer i landet. Endast 28 procent av britterna tror att muslimer vill integreras i samhället. Motståndet mot moskébyggnation är även omfattande och 58 procent av de tillfrågade förknippar islam med extremism. 

Utan att gå in på detaljer och eventuella metodologiska problem – till exempel hur muslimer har definierats i undersökningen, hur de tillfrågade tolkar frågorna och att religionstillhörighet kanske har getts allt för stor betydelse – visar Moosavis text på en oroväckande diskrepans mellan muslimers själupplevelse och omgivningens uppfattningar. Samtidigt är det viktigt att peka på att andra undersökningar indikerar betydande klyftor och konflikter i samhället – ett faktum som tydligt framkom i och med bomberna i Londons transportsystem 2005. Men för Moosavi är dessa konflikter snarast ett resultat av stigmatiseringen av muslimer. Han skriver:

The minority of Muslims in Britain who do view Britain with contempt – as indeed, we must recognise there are some – frequently explain their disaffection as a result of being labelled as outsiders and told they do not belong. Thus, the inability to appreciate British Muslims as typical citizens can actually create the very atypical citizens that are feared in the first place. Muslims want to be part of British society but their marginalisation may lead to some retreating to the margins. 

Moosavis resonemang kan givetvis kritiseras för att han fråntar aktörerna ett ansvar. Även om vi kan förstå varför människor kan begå terrorhandlingar i religioners eller politiska ideologiers namn är detta aldrig något som får användas för att bortförklara aktörernas ansvar. Trots att Moosavi skulle kunna kritiseras på ett sådant sätt uppfattar jag inte att det är hans mål. Han vill istället peka på socio-psykologiska effekter av utanförskap och konflikter kring hur människor uppfattar sin plats i samhället.

Resultaten från undersökningen bör därför också relateras till det faktum att minoriteter i allt högre utsträckning tycks avkrävas lojalitet och trohet till nationen. I samband med internationella konflikter förväntas exempelvis muslimer och andra religiösa minoriteter i högre grad att ta avstånd från hur deras religion tolkas och används. Detta trots att de inte automatiskt kan anses ha något med denna tolkning att göra eller att de stödjer en sådan tolkning. Ur ett psykologiskt perspektiv är kanske behovet och kravet på att visa sin lojalitet förstålig, men det är viktigt att tänka på att majoriteten sällan behöver ta avstånd från att deras religion eller politiska övertygelse också kan användas för att legitimera våld och konflikter på andra platser runt om i världen. Denna utsatthet är givetvis inget nytt fenomen och det är lätt att hitta motsvarande exempel i historien där minoriteter förväntas eller avkrävs att visa sin lojalitet. Mot denna bakgrund skall kanske Moosavis resultat också knytas till det faktum att muslimer kan förväntas att svara att de är mer lojala till den brittiska nationen än övriga medborgare.

Ett liknande resultat återfinns även i professor Klas Borell och Arne Gerdners projekt om muslimska församlingars vilja till samverkan med det övriga samhället. I linje med Moosavis resultat visar den svenska undersökningen på att muslimska församlingar redan samverkar med det omgivande samhället och att majoriteten av muslimska organisationer har en positiv attityd till att vara delaktiga i samhällslivet – något som sällan framkommer i den offentliga diskussionen om islam, muslimer och integration. Utan att ifrågasätta resultaten i Borells och Gerdners projekt är det intressant att fundera över varför projektet just fokuserar på muslimer. Ett legitimt svar är givetvis att vi saknar kunskaper om hur dessa organisationer förhåller sig till samhället. Men varför tror vi att muslimska församlingar skulle vara mer ovilliga att samarbeta och ta del i samhällslivet än andra religiösa organisationer? Vilken betydelse har sprickan mellan muslimers självbild och majoritetssamhällets bild av islam och muslimer när det gäller möjligheten till integration och samexistens?

Göran Larsson, Professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Debatt om islamism i Göteborg

I en debattartikel publicerad i Göteborgsposten pekar Gun Holmertz, verksamhetsansvarig för Caritas frivilligcenter i Hjällbo-Bergsjön, på allvarliga problem i integrationsarbetet i Göteborgs förorter. Eftersom vårt svar på Holmertz debattinlägg fick ett mycket begränsat utrymme och flera enligt oss viktiga aspekter inte fick plats har vi valt att publicera en längre text här på bloggen. En viktig poäng med bloggen Religionsvetenskapliga kommentarer är att delta i det offentliga samtalet om hur religion diskuteras och framställs i media på våra egna villkor och ge resonemangen det utrymme de kräver.

I sin debattartikel vill Holmertz fokusera brister i integrationen bland muslimska somalier i Göteborgsförorterna Hjällbo och Bergsjön. Som orsaker till problemen lyfter hon speciellt fram bristande språkkunskaper och en växande arbetslöshet och vad hon menar är en växande arbetsovilja inom den somaliska gruppen. Vidare menar Holmertz att nyanlända flyktingar blir mottagna av ”islamister” snarare än av kommunala initiativ.

Lägesbeskrivningen är säker på många sätt korrekt, men orsaken till problem med dåliga språkkunskaper och arbetslöshet och bidragsberoende framstår som förenklade och onyanserade. Istället för att peka på strukturella problem, som exempelvis socio-ekonomisk marginalisering eller bristande utbildningsbakgrund och fortbildningsmöjligheter – eller på bristande resurser såväl i regeringens som i stadsdelsnämndernas integrationspolitik, reducerar Holmertz problemet till att vara en fråga om ”islamism”. I hennes artikel beskrivs islamism som ”en uppfattning om islam som en allomfattande religiös och politisk ideologi, bokstavligen baserad på Koranen” och denna kommer till uttryck i att ”allt fler muslimska kvinnor skyler sig; alltifrån ansiktet till hela kroppen” och i ”männens tilltagande sätt att klä sig extremt: med fotsid dräkt, huvudbonad och skägg.” Ytterligare ett exempel på den islamistiska verksamhet hon tycker sig se är att den somaliska kulturföreningen Afrikas Horns lokaler även används som bönerum.

Att ”islamism” är en paraplyterm som under sig rymmer såväl terrorister som feminister och demokrater framgår inte i Holmertz text. Vi har tidigare behandlat begreppet islamism i svensk media i tidningen Journalisten. Holmertz ger heller inga exempel på någon subversiv politisk aktivitet, utan verkar helt enkelt irritera sig på att somaliska muslimer klär sig på ett sätt som hon tycker är ”extremt” och att de samlas för att be i en lokal som ska rymma kultur- och ungdomsverksamhet. Hon tycker vidare att det är olustigt att en grupp muslimer vill vädra sina bönemattor efter det att hennes medarbetare har gått in med hundar i lokalen.

Det är anmärkningsvärt att en verksamhetsansvarig för en organisation med så lång erfarenhet av socialt arbete bland religiösa minoriteter inte är medveten om att det inom alla religioner finns föreställningar och regler kring hur man beter sig i gudstjänstlokaler eller under bön. I synagogan förväntas exempelvis män bära huvudbonad, i kyrkan är det tvärt om. Vid ett moskébesök förväntas man ta av sig skorna. Många muslimer betraktar dessutom hundar i moskén som en form av rituell orenhet. Sådana regler och föreställningar kunde man förvänta sig att Caritas personal är väl informerade om, och i största möjliga mån försöker efterfölja.

Om det är så att föreningen Afrikas Horn på något sätt missköter sin verksamhet ska detta naturligtvis kritiseras. Men istället för grumliga insinuationer om religiös extremism önskar vi att Holmertz tydligare hade skrivit fram hur föreningen Afrikas Horns uppdrag ser ut, och hur de eventuellt missköter det. Självklart skall alla former av kriminella handlingar bli polisärenden oberoende av vilken ideologisk eller religiös tradition bakgrund utövarna har. Här får islam och muslimer inte utgöra något undantag.

Men det är viktigt att betona att människor i Sverige har rätt att utöva religion så länge de inte bryter mot lagen. Att vädra bönemattor eller bära sjal eller skägg är inte olagligt. Människor kan inte förnekas religion, eftersom religionsfriheten är en av våra grundläggande rättigheter.

Snarare än att tydligt rikta kritiken mot en bristande integrationspolitik till ansvariga myndigheter och politiker, riktar Holmertz den mot somaliska muslimer – som varit här länge, nyanlända, eller som eventuellt kan tänkas komma hit. Hon inleder sin artikel med att räkna upp hur många flyktingar, med fokus på somalier, som väntas anlända till Sverige i år och nästa år. ”Många” av dessa är kvinnor som, skriver hon, föder många barn och lever på bidrag istället för att söka arbete. Men dessa problem törs inte svenska myndigheter prata om, enligt Holmerz, av rädsla för att bli beskyllda för rasism. Genom denna argumentation förenar sig Holmertz med anti-muslimska och invandringsfientliga röster i Europa.

Slutligen lyfter hon fram den nederländska islamkritikern Aayan Hirsi Ali – ”galjonsfiguren för den muslimska kvinnans frigörelse” – som stöd för sina observationer. Utan att ytterligare gå in på det faktum att Hirsi Ali har en minst sagt ensidig bild av islam, muslimer och religion, bör det framhållas att hon för ett par veckor sedan i samband med en prisutdelning i Tyskland betonade att Anders Behring Breivik utförde sina terrorhandlingar i Oslo på grund av han hade blivit tystad i det offentliga rummet. Cirka 32 minuter i den video av hennes tal som har laddats upp på Youtube kommenterar hon det faktum att Breivik bland annat refererar till hennes kritik av islam. Trots att Breivik anknyter till europeiska och amerikanska islamkritiker (där ibland hennes egna texter) så betonar hon att det inte var dessa texter som fick Breivik att utföra sina handlingar och döda ett stort antal människor i Norge. Islam-kritik var inte pådrivande till terrordåden enligt Hirsi Ali, det finns en annan förklaring eftersom “He [Breivik] says very clearly that it was the advocators of silence, because all outlets to express his views were censored. He says that he had no other choice but to use violence”. Enligt Alis resonemang var det inte Breiviks åsikter eller tolkningar som var den bidragande faktorn till terrordåden, utan samhällets ovilja att prata om problemen med islam och invandringen.

Att Europa översvämmas av islamister som föder många barn och sakta islamiserar samhället inifrån medan politiskt korrekta politiker och akademiker tiger eller förnekar ”sanningen” är själva kontentan av den islamfientliga och konspiratoriska eurabiateori som uttrycks av anti-muslimska politiker i västvärlden.

Men tvärt emot vad dessa röster hävdar diskuteras islam och muslimers tro och praktik ständigt i svensk politik och media – just nu på Göteborgspostens debattsida och denna blogg. Det samma gäller de utmaningar som invandring och integration erbjuder. Detta är viktiga frågor som vi måste föra en kontinuerlig och kritisk diskussion kring. Rådande missförhållande och problem måste diskuteras på ett konstruktivt sätt utan att ta hänsyn till religiös eller politisk hemvist. Men liksom alla stora utmaningar kräver denna debatt kunskap och förmåga att se till viktiga nyanser och komplexiteter. Lika lite som muslimer, eller somalier, ska misstänkliggöras just på grund av att de är somalier eller muslimer, ska de slippa berättigad kritik på grund av sin religiösa och etniska tillhörighet.

Att som Holmertz utgå från grumliga och generaliserande föreställningar om islam, islamism och ”den muslimska kvinnan” bidrar inte till integrationen, utan är snarare en del av problemet.


(Idag, 26 juni, kunde vi läsa Gun Holmertz slutreplik i GP)

Göran Larsson, Professor i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Simon Sorgenfrei, Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Frykten for somaliere

Somaliere blir ofte karakterisert som den gruppen innvandrere som er vanskeligst å integrere av både forskere og journalister i Skandinavia. Etter at det ble kjent at flere somaliske innvandrere er ventet å komme til Sverige refererer Sverigedemokraten Thoralf Alfssons til dette i en blogg hvor han advarer mot at vi snart oversvømmes av en gruppe mennesker som han antyder utgjør en stor trussel mot Sverige. Nylig skrev også Gun Holmertz, virksomhetsansvarlig for Caritas Frivilligcentraler i Hjällbo/Bergsjön en debattartikkel om vanskelighetene med å integrere somaliere pga av islamisering, bidragsavhengighet og deres lojalitet overfor klanen.

Gir det mening å snakke om integrering uten å samtidig diskutere hvilket type samfunn vi har, og hvilket type samfunn vi ønsker? Hva er det de skal integreres inn i? Hva er konsekvensene om en marginalisert minoritet velger å integrere seg og bli en del av et majoritetssamfunn som ser ned på dem? Risikerer foreldrene å miste kontakten med barna, og risikerer barna å internalisere et negativt selvbilde?

Etter å ha startet et religionsvitenskapelig forskningsprosjekt om somaliske mødre i Sverige, i samarbeid med folkehelseviteren Dr. Barni Nor, har vi funnet at mange somaliere i Sverige opplever at samfunnet: media, utdanningsinstitusjoner og myndigheter ofte nedvurderer deres evner som foreldre. De opplever at kommunikasjonen med (andre) svensker ofte umuliggjøres fordi så mange allerede har gjort seg opp en mening om hvordan de er på bakgrunn av deres hudfarge og bruk av sjal. Det de opplever som det verste er at fordommer mot dem, også de som er basert på at de er innvandrere og flyktninger, overføres til barna deres som er født og oppvokst i Sverige. Lignende opplevelser av diskriminering og fordommer blant svensk-somaliere har tidligere blant annet blitt kartlagt av en forskergruppe fra Centrum mot Racism i rapporten: «Var tog rättigheterna vägen?» 

De to afro-amerikanske forfatterne og kulturkritikerne bell hooks og Toni Morrison skriver om negative konsekvenser av integrering for afro-amerikanere i USA. Selv om de oppfordrer til integrering gjör de oppmerksom på hva som kan gå tapt hvis dette skjer kun på majoritetssamfunnets premisser. Afro-amerikaneres og somalieres situasjon i Skandinavia er sammenlignbare fordi de har en lignende (marginalisert) posisjon i samfunnet. hooks og Morrison mener at det spesielt er i møte med majoriteten at afro-amerikanere lærer å internalisere et negativt selvbilde, og de ser på segregerte områder som kirken og hjemmet som arenaer hvor barna potensielt kan lære å elske seg selv. De ser oppdragelse som et politisk spørsmål fordi den i stor grad handler om å styrke barna i møte med et samfunn som nedvurderer dem p g a deres hudfarge og kultur. 

For somaliske foreldre handler det om å lære barna å være stolte av at de er somalier og muslimer, og å videreføre det som de anser er viktige tradisjonelle idealer. I samtaler med somaliske mødre som føler at de har lykkes med dette så er det ikke fordi de har fått mulighet til å videreføre den somaliske kulturen som de selv vokste opp med. Det er heller ikke snakk om en ukritisk tilpasning til det svenske samfunnets normer. Isteden er det fordi de har fått muligheten til å balansere og å velge ut det beste fra begge kulturer uten at de trenger å gi opp sin identitet. Spesielt islam anses å ha potensialet til å overbygge gapet mellom de to kulturene. Ett eksempel på dette er at enkelte setter pris på at de oppfordres til å lytte mere til barna i Sverige, og har dermed forbedret kommunikasjonen, noe som de også ser på som et viktig islamsk ideal. Samtidig ønsker de å opprettholde tanken om at man skal ha respekt for de som er eldre og har mer erfaring. Det de snakker om som spesielt viktig og utfordrende å videreføre i hva de oppfatter som en individ-orientert kultur er tanken om at «samfunnet er en sirkel» hvor alle er avhengige av hverandre.

Det er igjennom samtaler med somaliere at ord, som så ofte trekkes frem for å vise hvor ulik de er fra svensker/skandinaver, som klan, islam(isering) og nomadekultur, åpner seg, og viser seg å romme så mye mer enn først antatt. Klanen kan assosieres med å vise omsorg for de svake (sosialforsikring), islamisering kan bety integrering, og nomadekulturen kan assosieres med sterke kvinner. Eksempler på disse betydningene av ordene kan man blant annet finne i min avhandling: «Tradition as Resource: Transnational Somali Women Traders Facing the Realities of Civil War.» (2009).

Disse ordene kan også ha helt andre og motsatte erfaringsmessige assosiasjoner. Hvem skal vi tro på? Hvem har rett til å definere disse ordene? 

Hvis ord som klan, islamisering og nomadekultur sees på som selvforklarende på samme måte som hudfargen og sjalet antas å være det, så vil integrasjonen fortsette med å være risikabel for somaliere fordi så mange av deres erfaringer usynliggjöres. Hvilke muligheter åpner seg om vi ser at ord som disse er flertydige, og kan beskrive ulike typer av erfaringer? Kanskje kan vi da starte en mer konstruktiv og åpnere diskusjon der alle kan delta.  Kanskje kan vi da erstatte en debatt om hvorvidt minoriteter lykkes i å tilpasse seg etter majoritetens premisser eller ei, og heller åpne for en pågående samtale om hvilket samfunn vi har og hvilket samfunn vi önsker oss. Kanskje kan vi da få til en samtale der vi kan bygge tillit og fremstå  
som mennesker for hverandre.

Rannveig Jetne Haga, forskare vid Uppsala universitet