JUDISK-MUSLIMSKA RELATIONER I SVENSK HISTORIA

Harry och Ali

Ali Zakerov kom med roddbåt från Finland till Vojakkala i Norrbotten den 2 oktober 1944. Med i båten fanns hustrun Zeinab och dottern Didar, 11 månader. I polisförhör berättade Ali att han kom från Tallinn, var körsnär och att han flytt för att slippa militärtjänstgöring.

Först placerades familjen i ett flyktingläger i Umeå, men efter en tid hamnade de i Stockholm. För att få jobb gick Ali till Stureplan där han höll utkik efter någon han tyckte såg judisk ut.

”Folk trodde han bröt på tyska,” har dottern Didar berättat för mig, ”men han bröt på jiddisch.” Familjen Zakerov var muslimska tatarer. I Tallinn bodde judar och muslimer i samma kvarter, många av Alis barndomsvänner var judar och han talade därför jiddisch.

Vid korsningen Birger Jarlsgatan-Sturegatan träffade så han Harry Rock som drev butiken Päls-Nova på Jakobsbergsgatan 6. Där fick Ali sitt första jobb i Sverige och kom sedan att arbeta för olika judiska pälshandlare fram till pensioneringen.

Harry Rock var engagerad sionist, medgrundare till Stiftelsen Judaica och ledde den svenska sektionen av Keren Kajemet, som kallats världens äldsta miljöorganisation. Tillsammans med ytterligare muslimska tatarer som kom till Sverige under andra världskrigets slutskede grundade Ali Zakerov 1949 Sveriges första muslimska förening, Turk-Islam Föreningen i Sverige för Religion och kultur. Han stod som ordförande fram till sin död 1975. Vid Ali Zakerovs begravning – på den muslimska begravningsplats han var med om att grunda strax bredvid den judiska, på Skogskyrkogården – deltog både judar och muslimer.

Men judisk och muslimsk historia i Sverige söker sig längre tillbaka än så, och ofta är de sammantvinnade.

Kalabaliken i Karlshamn

De första judar och muslimer som vi vet besökte Skandinavien var här redan under vikingatiden, men det är först på 1600-talet judar och muslimer bosatte sig i Sverige.

Men det var inte alltid frivilligt. Och de fick inte behålla sin religion.

Vid Uppsala möte 1593 fastslogs att svenska medborgare måste bekänna sig till den evangeliska-lutherska läran och i 1686 års kyrkolag befästes att ”Judar, Turckar, Morianer och Hedningar” som befann sig i landet skulle ”befordras till Doop och Christendom”.

Redan 1681 kom två judiska familjer om tolv personer till Stockholm, ledda av Moses Jacob och Israel Mendel. De döptes allihop den 29 september samma år i Tyska kyrkan vid Prästgatan.  Det var det första i en rad så kallade judedop. Kung Karl XI och drottning Ulrika Eleonora närvarade som dopvittnen.

Karl XI närvarade också när en muslimsk kamelskötare som tagits till fånga av adelsmannen Nils Bielke döptes i Storkyrkan 1692. Han gavs dopnamnet Nils, efter Bielke själv får vi anta. Denna kamelskötare är intressant på flera sätt. Han bör ha kommit till Sverige 1688, men döptes alltså först 1692. Det skulle innebära att han i alla fall nominellt levde som muslim i Sverige mellan dessa år. Dessutom avbildades han av hovmålaren David Klöcker Ehrenstrahl och tavlan hänger än idag på Drottningholms slott.

Sveriges första kända muslim finns alltså på bild! 

Kamelskötaren som enligt dopattesten från 1692 byter namn från Schiaba till Nils

Vad gäller judisk-muslimska relationer i Sverige under stormaktstiden är åren mellan 1715–1719 mest intressanta. Då vet vi att judar och muslimer levde och verkade nära inpå varandra.

När Karl XII efter kalabaliken i Bender återvände till Sverige hade han nämligen i släptåg närmare trettio familjer från osmanska riket, vilka alla hade skulder att driva in. Häften av dem var muslimer medan resten huvudsakligen var judar eller kristna och dessa hamnade huvudsakligen i Karlshamn.

Amiralitetskonsistoriet fick huvudbry och frågade kungen om dessa skulle ”tillåtas att öva deras gudstjänst” och andra riter. Kungen lät svara att de så fick göra, om det skedde ”inom lyckta dörrar”. Detta fribrev innebär att vi vet att judendom och islam praktiserades sida vid sida i Sverige under några år i början av 1700-talet.

 Karl XII:s skrivelse från 12 februari 1718

Under frihetstiden fick en mindre grupp judar möjlighet att bosatta sig i Sverige utan att konvertera. Mest känd är sigillgravören Aaron Isaac som 1774 grundade den första officiella judiska församlingen i Sverige. Det skulle då dröja drygt 100 år innan muslimen Ebrahim Umerkajeff etablerade sig i Stockholm, i samband med Konst- och Industriutställningen på Djurgården 1897. Drygt 20 år senare kom Akif Arhan från Turkiet – och sedan alltså Ali och Zeinab Zakerov med lilla Didar, 1944.

Ali Zakerov och medlemmarna i Sveriges första muslimska församling etablerade goda kontakter med judar i Stockholm, och dessa kontakter levde vidare. Didar Samaletdin hade själv en ledande roll i församlingen och var aktiv i denna långt in på 1990-talet. En viktig del av hennes arbete rörde religionsdialog. Hon minns med glädje samarbetet med biskopen Ingmar Ström och rabbinen Morton Narrowe.

 Idag grundas nya sådana dialoginitiativ, som projektet Amanah i Malmö vilket drivs av rabbinen Moshe David HaCohen och imamen Salahuddin Barakat.

Det är tur, då de idag behövs kanske mer än någonsin tidigare.

Simon Sorgenfrei

Södertörns högskola

Texten är ursprungligen publicerad i tidskriften Dialog, vintern 2019. Tidskriften kan beställas via: www.samarbetsradet.se

Wahhabitisk religionsdialog?

Tidningen Dagen rapporterar om det interreligiösa projektet KAICIID. Nu står ju religionsdialogprojektet som spön i backen, så varför skriver man om just detta? Jo, för att KAICIID är en akronym för King Abdullah bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue, och Abdullah är ingen annan kungen av Saudi Arabien. Ett land få förknippar med interreligiös dialog. Den islamtolkning som dominerar i Saudiarabien, Wahhabism, framställs ofta – kanske med all rätt – som en av de minst toleranta tolkningarna av religionen idag. KAICIID är ett projekt initierat av Kung Abdullah i samarbete med Spanien och Österrike. Även Istanbuls kristne patriark Bartolomeus I och den israeliska rabbinen David Rosen är engagerade i projektet.

Kritiska och misstänksamma röster har heller inte låtit vänta på sig. Projektet har anklagats både för hyckleri och för att vilja sprida radikal islam i samhället, enligt Dagens rapportering. De skriver också att saudiska människorättsaktivister har ifrågasatt varför inte centret öppnas i Saudiarabien, utan i Wien (vilken är lite roligt efter som de muslimska Osmanernas belägring av just Wien år 1683 bland islamrädda ofta får symbolisera muslimsk fientlighet och drömmar om världsherravälde). Andra kritiska röster har menat att KAICIID kan komma användas av Saudiarabien för att överskugga människorättsöverträdelser och frånvaron av religionsfrihet på hemmaplan. På organisationens hemsida kan man emellertid läsa: 

THE KAICIID VISION

Vision: Religion as enabler of respect and reconciliation.

Mission: Acting as a hub, facilitating interreligious and intercultural dialogue and understanding, to enhance cooperation, respect for diversity, justice and peace.

Role: The Centre will act as a hub among followers of different religions and cultures, empowering others already working in the field of dialogue and promoting harmony and cooperation. 

Strategic Objectives:

·         Generate, develop and disseminate knowledge in the area of Interreligious and Intercultural dialogue;
·         Cultivation and promotion of respect for differences through dialogue;
·         Create bridges, address conflict and promote collaboration amongst diverse groups.

Kanske är förvåningen och misstankarna förståliga. Det vore också intressant att veta om man på centret har för avsikt att föra dialog också med företrädare för Baha’i eller Ahmadiyya-islam – religiösa traditioner som de flesta muslimer har svårt att acceptera som autentiska. Baha’ier och anhängare av Ahmadiyya har också fördömts och förföljts bland annat i Saudi Arabien.

Om KAICIID ska ses som ett slugt försök av kungen att leda uppmärksamheten från inhemsk opposition eller att bättra på Saudis internationella rykte, eller om det kan ses som ett ärligt yttryck för en religiopolitisk förändring återstår att se.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Promuslimsk reklam på Manhattan

Ashwaq Masoodi skriver om den pro-muslimska reklam som skall hängas i närheten av den anti-islamiska reklamen från American Freedom Defence Initiative som vi har nämnt tidigare här på bloggen. En reklamposter gjord av Rabbis for Human Rights ska hängas på tunnelbanan. Även en kristen grupp, Sojourners, skapar nu reklam som ska motivera tolerans istället för de tidigare islamofobiska posters som hängts upp i kollektivtrafiken. Planen är att deras reklam ska hängas upp i närheten av den islamofobiska reklamen som hänger på Manhattans tunnelbanestationer. Grupperna säger sig inte ha samordnat detta. Den första gruppens reklamtext är: “In the choice between love and hate, choose love. Help stop bigotry against our Muslim neighbors”, som en respons på den antiislamiska kampanjen. Den kristna guppens reklam är helt enkelt “Love your Muslim neighbors”. Representanter från Sojournes har sagt att det bästa sättet att bemöta religiös extremism är att behandla andra som du vill bli behandlad själv. Hatisk antimuslimk reklam anser de bara resulterar i våld, hat och mer rädsla.

Susanne Olsson, Södertörns högskola

Hedningarnas förgård

Som vi tidigare berört på bloggen verkar religionsdialog vara på modet, igen. I dagens DN kan vi läsa en intervju med Vatikanens kulturminister, kardinal Gianfranco Ravasi, som är på Sverigebesök. Detta med anledning av projektet "Hedningarnas förgård". Namnet anspelar på en plats framför templet i Jerusalem där judar och icke-judar förr kunde mötas och diskutera, och projektet beskrivs som ”en del i kyrkans strävan att skapa ett forum tänkt som en intellektuell mötesplats mellan troende och icke-troende.”

Enligt artikeln har dessa samtal redan pågått i två år och blivit en stor succé. Vad i succén består är mer oklart. Kardinal Ravasi säger till DN att samtalen i ”Hedningarnas förgård” inte syftar till att omvända dem som inte tror eller till att sprida evangeliet. Ambitionen är istället att samtalen ska gå över frågor om tro och otro och att tanken är att ”troende och icke troende ska diskutera sådant som är centralt i människors liv: smärta, det onda, rättvisa, liv och död. Vad är sanning? Vad är lagligt?”

Denna prövande attityd till religion och religiös attityd är naturligtvis sympatisk och viktig i mångreligiösa samhällen. Men, visar det sig snart, svår att leva upp till. Kardinal Ravasi vänder sig mot vad han kallar religiös fundamentalism och konfessionell identitetspolitik. Han skulle tänka sig för två gånger innan han kallar en fundamentalist som dödar en annan människa för troende – ”detta är inte tro, utan religion på villovägar.” På samma sätt menar han att det är fel att kalla New Age för religion – det är ”fitness för själen, men ingen riktig tro”.

Kardinalen verkar alltså skilja på sann och falsk tro och religion, men tyvärr framgår det inte i de korta citat DN publicerar vad som är utmärkande för dessa kategorier. Men man kan fråga sig om det är en gynnsam utgångspunkt för religionsdialog att redan inledningsvis diskvalificera vissa religiösa uttryck som falska?

Eller är det snarare så religionsdialog borde föras? En kritik som framförts mot dialogprojekt är att de huvudsakligen engagerar religiösa experter som redan delar ett inklusivt förhållningssätt till religiös mångfald. Det är ju inte dessa som behöver föra dialog, menar man, utan snarare de som inte är överens.

Kanske är det viktigare att diskutera de olikheter som karaktäriserar pluralistiska samhällen, än att sopa dessa under dialogmattan?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Religionsdialog och ”missionsbefallningen”

Sedan en tid pågår en diskussion, som ibland framstår som ett regelrätt ställningskrig, kring frågan om hur Svenska kyrkan ska förhålla sig till människor av annan tro. Särskilt brännande är frågan om islam. Ett flertal aktörer har engagerat sig, varav några är knutna till bloggarna Kristen opinion och Seglora smedja.

Bakgrunden är ”det nya landet”, som också var titeln på en prästmötesavhandling i Göteborgs stift 2005, skriven av Marika Palmdahl. Den religiösa och kulturella kartan i Sverige håller på att ritas om och det är då knappast förvånande att det uppstår diskussioner och olika uppfattningar om vad det innebär att vara kyrka. Det är heller inte konstigt att dessa diskussioner ibland blir heta och känsloladdade. Det handlar trots allt om att finna en delvis ny självförståelse i en ny tid.

Debatten tog fart på allvar våren 2011 då imamen Othman Al Tawalbeh anställdes av Sofia församling för att arbeta i Fryshuset i Stockholm med ett integrationsprojekt tillsammans med prästen Maria Kjellsdotter Rydinger. Detta, menade Johanna Andersson och Annika Borg (vilka är engagerade på Kristen opinion), var religionssammanblandning snarare än religionsdialog.

Nyligen framfördes en liknande kritik från Siewert Öholm i bloggen Churchmill, som startades i maj i år av Kristen opinion. Öholm adresserar inte bara Svenska kyrkan utan även Sveriges Radio som han menar präglas av en religionsblandande (synkretistisk) tendens. Öholm kritiserar specifikt en gudstjänst som sändes i P1 den 19 augusti och menar att gudstjänsten inte var kristen utan en blandning mellan muslimskt och kristet. Detta främjar inte religionsdialog, menar han.

Så långt handlar kritiken främst om religionsblandning, vilket är ett stort diskussionsämne. Religioner är komplexa fenomen som befinner sig i ständig förändring. Att vara emot blandning låter sig sägas, men i den historiska backspegeln ser vi att religioner färgats mycket av de miljöer i vilka den växt fram.

Inte desto mindre är den kritik som omnämnts begriplig. Det hade till exempel varit önskvärt med en större tydlighet i radiogudstjänsten. Var gudstjänsten kristen eller var den muslimsk-kristen? Att detta var oklart skapar en osäkerhet hos lyssnaren. Arrangören kunde vara tydligare med att definiera gudstjänstens ramar.

Men företrädarna för Kristen opinion och Öholm drar också mer långtgående växlar i sin kritik. Öholm pekar på brända kyrkor runtom i världen, vilket ger en mycket hotfull och negativ bild av islam. Han lyfter också fram ”missionsbefallningen” som han menar ”fortfarande gäller som en del av Svenska kyrkans och världskristendomens bekännelse.” Företrädare för Kristen opinion har på liknande sätt betonat missionsbefallningen. Detta tyder på att man intar en mer skeptisk inställning till interreligiös samverkan överhuvud taget. Om kristna ser som sin huvudsakliga uppgift att omvända muslimer, är samverkan och samarbete knappast möjligt.

Men hur självklar är egentligen det som brukar kallas ”missionsbefallningen”, och som finns i Matteusevangeliet 28:18-20? Faktum är att dess upphöjda ställning och specifika tolkning som en programtext för världsmission är sentida. Den är en produkt av den protestantiska missionens framväxt under 1800-talet, framförallt i England, inte utan samband med europeisk kolonialism. Texten har långt ifrån alltid uppfattats så av kyrkorna och har heller inte haft en så central ställning som den fick under 1800-talet.

Som Tord Fornberg skriver i sin Matteuskommentar, läste den tidiga kyrkan texten som riktad specifikt till de elva apostlarna. Att det var apostlarna, och inte en nutida läsare, som fick uppdraget var också den tolkning som dominerade inom kyrkan fram till medeltiden och övertogs av Martin Luther. Tidig protestantism bejakade denna tolkningstradition och drog slutsatsen att evangeliet redan i fornkyrklig tid hade nått alla folk.

Man kan ha olika uppfattningar om 1800-talets explosionsartade protestantiska världsmission. Men frågan är vad det är som säger att 1800-talets starka betoning av Matteus 28:18-20 ska vara det som avgör hur Svenska kyrkan vill vara kyrka idag, i det nya landet? I god luthersk frimodighet skulle ju andra bibeltexter kunna lyftas fram som mer grundläggande för hur kyrkan förstår sig själv i världen. Ett förslag skulle kunna vara Lukas 4:16-21.

Hans Leander

Post-dok forskare om religion och postkoloniala studier, och präst i Svenska kyrkan

Ansträngd religionsdialog mellan Abrahams barn?

Vi har flera gånger berört hur religionsdialog och relationer mellan företrädare för olika religiösa traditioner sedan en tid varit i fokus bland olika kristna samfund och grupperingar. Skribenter på Kristen opinion kritiserar företrädare för Svenska kyrkan för att vara teologisk okunniga och flummiga i sin religionsdialog, Siewert Öholm kritiserar såväl Sveriges Radio och som enskilda präster inte bara för att vara flummiga och okunniga, utan även för att bryta sina prästlöften. På Seglora Smedja svarar man att Öholms kritik är osmaklig och ber om en ursäkt. I tidningen Dagen kritiserar företrädare för Pingströrelsen, Svenska kyrkan och Vinyardrörelsen företrädare för Svenska Evangeliska Alliansen (SEA) för främlingsfientlighet, och Stefan Swärd från SEA svarar på sin blogg att detta gör honom ledsen, arg och upprörd. Idag lämnar man också en replik i Dagen.

Vad alla dessa motsättningar tycks ha gemensamt är att det är om dialogen, relationen och gränsdragningen till muslimer och islam meningarna går isär. Kanske kan dessa motsättningar spåras tillbaka till diskussionen kring Fryshuskyrkans beslut att anställa imamen Othman al-Tawalbeh, och den kritik detta mötte bland annat från imamen Mahmoud Aldebe och från Annika Borg som nu är verksam just på Kristen opinion?

Jag hoppas att vi snart kan granska dessa frågor närmare här på bloggen och undersöka hur dessa motsättningar ser ut och vad som kan tänkas ligga bakom dem.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitethttp://www.dagen.se/opinion/debatt/oserios-nidbild-av-sea/

Siewert och andligheten

Den kristna debattören Siewert Öholm har i en serie reportage på bloggen Churchmill kritiserat Sveriges Radios livsåskådningsredaktion. Inläggen är religionsvetenskapligt intressanta i flera avseenden, eftersom de följer mönster som vi kan observera också i andra sammanhang och bland andra religiösa aktivister.

Här följer några exempel på detta hämtade från ett inlägg som mer specifikt behandlar SRs sändningar under den muslimska fastemånaden ramadan, men det är teman som återkommer i flera inlägg.

1. Öholm menar SR driver, mot sitt uppdrag, en form av religionspolitik vars yttersta mål är att skapa någon form av "synkretism" (religionsblandning) mellan olika religioner. Om detta tycker han inte. Han ogillar "flummeri" och "romantik" (det är dock lite oklart vad som avses med det senare). Bakom skymtar en föreställning, medveten eller ej, om att religioner är, eller rättare sagt bör vara, tydliga i kanterna. 

Detta krav på religiös "renhet" är återkommande i religiösa sammanhang världen över, i historia och nutid bland reformivrare och religiösa experter. Problemet som de alla stöter på, allt som oftast, är att hur mycket de än förmanar, så skapar "vanligt folk" ofta sina egna föreställningar och praktiker, inte sällan sådana som går på tvärs mot "teologisk korrekthet". Så sker också i dagens Sverige. De undersökningar som vi har tillgång till när det gäller svenskars religionsuppfattning i gemen tyder på att just luddighet, gränsöverskridande och nyskapande i föreställningar och praktiker är mer norm än undantag. Härvidlag är en "flummig" policy i SRs livsåskådningsprogram med betoning på luddiga begrepp som "kärlek" och "andlighet" som trancenderar konfessionsgränser nog ganska så väl synkroniserad med religion ute i stugorna. 

Varför bilden av en "ren" religion är så viktig för Öholm, och säkerligen för andra religiösa auktoriteter, och varför de lägger tid och möda på att med kraft hävda den, och bekämpa "teologisk inkorrekthet" tål att studeras närmare.

2. Öholm menar vidare att SR inte tar hänsyn, i avvägningen mellan vilka religiösa traditioner som ska få ta plats i etern, till den religiösa tro som finns hos majoriteten av den del av befolkningen som konsumerar deras livsåskådningsutbud. Denna kritik kan naturligtvis tillbakavisas genom att peka på en hel del av inte minst P1s programutbud (Mitt i musiken, dagens dikt, Ekonomiekot, Meny) som kanske inte appellerar till den stora massan, utan just till minoriteter. Men det intressanta här är att Öholm framställer en grupp  rentroende "kristna" som en avgränsad och signifikant del av befolkningen. Varför skapar han sig denna bild? Vilken roll fyller den för honom, och andra som delar hans synsätt? Enligt honom pekar det fortfarande höga medlemsantalet i samfundet Svenska kyrkan och det faktum att folk ber till en högre makt (mer eller mindre diffus) på denna grupps existens.

Det finns gott om andra rimliga förklaringar till att SvK fortfarande har höga medlemsantal, men Öholm väljer att se det som ett resultat av en religiös övertygelse i linje med hans egen. Personligen tvivlar jag starkt på detta, och tror att ett enkelt test skulle kunna ge svar på frågan. Om samfundet istället för att dra avgiften för medlemskap på skattsedeln skickade ut ett inbetalningskort skulle vi på ett enkelt sätt kunna få svar på frågan hur viktig just samfundstillhörigheten egentligen är för de nuvarande medlemmarna i gemen.

På liknande sätt förhåller det sig med bönen. För att veta om människors böner till en högre makt är tecken på en tro enligt t.ex. Svenska Kyrkans bekännelse behöver vi undersöka deras föreställningar närmare. Vem/vad är denna övernaturliga makt som man riktar sig till? Attitydundersökningar indikerar att det är en minoritet bland de som idag kallar sig kristna och är knutna till SvK som dels a) vet vad dess bekännelse är b) tror på den.

Socialpsykologisk forskning ger för handen att vi människor är benägna att anpassa våra föreställningar efter vad vi tror är andra människors föreställningar, ett drag som förmodligen har varit evolutionärt gynnsamt. Att hålla avvikande åsikter är psykologiskt påfrestande. Detta kan vara en av förklaringarna till att Öholm skapar en betydande grupp kristna, som delar hans tro, åtminstone på ett eller annat sätt, och som upplever att de är förfördelade av SR. 

3. Öholms resonemang speglar också ett tydligt konspirationstänkande, som han också givit uttryck för i andra sammanhang (Homolobbyn i Melodifestivalen). "Kristna" i Sverige är offer för ränker smidda av en religionssynkretistisk medieelit. Detta sätt att tolka en upplevd utsatthet som ett resultat av medvetna illvilliga intentioner hos en mer eller mindre abstrakt fiende är vanlig i religiösa (och icke-religiösa) sammanhang. Ibland handlar det om en annan grupp människor, ibland en övernaturlig varelse (t.ex. Satan). Det gemensamma är just benägenheten att projicera intentionalitet bakom processer som man uppfattar påverkar en själv (onda eller goda). Fenomenet är också det väl belagt i forskningen, inte minst när det gäller religiösa föreställningar om osynliga makters agerande i världen. 

Siewert Öholms inlägg är således intressanta som studieobjekt för den som önskar forska närmare kring de olika former religion tar sig i offentligenheten i dagens Sverige, och varför de tar sig just dessa former.  Sedan kan hans åsikter i sakfrågan naturligtvis också bemötas i en debatt, men det lämnar jag åt dem som har intresse av en sådan. 

Jonas Svensson
Docent i religionsvetenskap, Linnéuniversitetet

Samma Gud?

Religionsdialog har varit på tapeten sista tiden. I ett tidigare inlägg har Susanne Olsson berört hur olika kristna upplevt viss dialog och samarbeten med främst muslimer som ”flummig” eller teologiskt oupplyst. I ett inslag i fredagens Människor och Tro pratade även Kenneth Ritzén, religionshistoriker och biträdande rektor på Kista folkhögskola, om problem med religionsdialog och hur sådan ofta utövats. Istället för att rabbiner, präster och imamer – i all välvilja – ska sitta och jämföra teologier, bör man som utgångspunkt för en pragmatisk religionsdialog lyssna till vilka behov lekfolk som identifierar sig som judar, kristna eller muslimer uttrycker i sin vardag, menar han.

En vanlig teologisk utgångspunkt för religionsdialog är att judar, kristna och muslimer tror på samma Gud. Är det verkligen så självklart?

Vad vi som religionsvetare kan veta om ”Gud” är vad troende säger och har sagt om henom. Det är alltså människors trosutsagor, snarare än någon eventuellt individuellt existerande Gud, vi kan studera. Tittar vi närmare på sådana trosutsagor kan vi se stora skillnader inte bara mellan de tre så kallade abrahamitiska religionerna – utan också inom vad vi uppfattar som en och samma religion. Detta har ibland föranlett religionsvetare att prata om de religiösa traditionerna i plural, som judendomar, kristendomar och islamer.

I Tanakh, den centrala judiska textsamlingen, har man exempelvis pekat på en utveckling av gudsbilden – från en antropomorf stamgud bland andra gudar, till ett mer abstrakt monoteistiskt gudsbegrepp som växer fram i senare texter. Olika kristna grupper har i alla tider diskuterat bland annat Jesu gudomlighet och helig andes förhållande till Fadern och sonen på ett sätt som har betydelse för den generella gudsbilden. Och bland muslimer finns exempelvis motsättningar mellan dem som fokuserar på Gud som transcendent och sträng och de som uppfattar Gud som immanent och förlåtande.

Men än mer problematiskt blir det alltså att utan vidare säga att judar, kristna och muslimer tror på samma Gud. Om nu de flesta judar inte tror att Gud sänt Messias till jorden, att det gamla förbundet gäller och att Jesu lära inte har gudomlig sanktion – tror då judar och kristna på samma Gud? Och om majoriteten av historiens judar och kristna inte tror att Koranen är Guds ord förmedlade via profeten Muhammad och att de stora skillnader som finns i berättelser gemensamma för Bibeln och Koranen beror på att judar och kristna förvanskat dessa genom årtusenden – tror de då på samma Gud som muslimer i gemen tror på? I Koranen heter det ju dessutom att Gud inte fått någon son, och inom islamisk teologi avfärdar man treenighetsläran.

Kritiker av religionsdialog brukar peka på att man på ett romantiskt sätt betonar upplevda likheter och teologiska beröringspunkter på bekostnad av viktiga teologiska skillnader mellan de olika religiösa traditionerna. Verklig fred mellan olika religioner kan bli möjlig, menar man, inte genom att enas över det gemensamma utan genom att respektera varandra olikheter.

Ur ett kritiskt perspektiv är det svårt att hävda att judar, kristna och muslimer generellt tror på samma Gud, men om representanter för de enskilda traditionerna nu uttrycker att de faktiskt gör så, är det även problematiskt att säga att de har fel.

Ur ett religionsvetenskapligt perspektiv är det kanske närmare någon sorts sanning att säga att judar, kristna och muslimer delvis rör sig inom en gemensam diskursiv tradition – och därigenom delar vissa berättelser och gestalter som exempelvis Adam och Eva, Moses, Abraham…och Gud.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet