Den religionslika ateismen

I en krönika i dagens SvD skriver Annina Rabe om hur kyrkans ritualer lockar ateister, speciellt under julen, ”tiden då många av oss icke-troende beter oss misstänkt mycket som kristna.”I en intervju som Rabe läst i mellandagarna berättar ateisten Björn Ulvaeus om religiösa platser och ritualers betydelse i hans liv. ”Han går gärna in i kyrkor för en stunds stillhet och möjlighet att fundera över tillvarons mysterier. Han är döpt och konfirmerad, han gillar psalmer och tycker att den kristna kulturen ger ’skimmer åt en grå vardag’”, berättar Rabe.

Detta tudelade förhållande till kristendom och religion är inte helt ovanligt i den samtida ateistiska diskursen. Ett liknande förhållningssätt till religion presenterar exempelvis filosofen Alain de Botton i den omdiskuterade boken Religion för ateister som kom på svenska för en tid sedan. Det går, menar de Botton, att plocka russinen ur kakan. Ateister kan lära sig av och dra nytta av religion, men välja bort det de inte gillar.

Att välja och vraka ur de religiösa traditionerna har religiösa gjort i alla tider, kan man kanske invända. Just denna valfrihet och eklekticism kan sägas vara utmärkande för mycket av 1900-talets religiositet i väst. Föreställningen om att icke-religiösa kan dra nytta av religionernas lärdomar är inte helt ny den heller. Ett sådant pragmatiskt eller estetiskt förhållningssätt till religion där riter, ceremonier och berättelser får spela en guidande eller tröstande roll i livet även då man inte köper den ideologiska överbyggnaden – grejen med Gud – läste jag själv om i mellandagarna. Den tyske 1800-talsfilosofen Hans Vaihinger utvecklade en idé om värdet av vad han kallade fiktioner. Människan kan aldrig, menade Vaihinger, nå kunskap om tillvarons bakomliggande mening – utan tvingas leva sina liv ”som om” de hade sådan kunskap. Etik och religion, menade han vidare, kan betraktas som en sorts tröstande fiktioner. De flesta människor lugnas av att betrakta världen och tillvaron ”som om” den styrdes av en högre mening, varför postulerad gudsföreställning är att betrakta som mest pragmatisk.

Den ordnande och lugnande kraft religion kan ha på människor kan antagligen delvis förklara den religionslikhet, eller kanske ännu hellre kristendomlikhet, som i allt högre grad framträtt i vissa nyateistiska sammanhang. De svenska Humanisterna erbjuder exempelvis barnvälkomnande, konfirmation, vigsel och begravning – utan Gud – som en parallell till och i konkurrens med kyrkans inordnande ceremonier.

Men det finns en inte obetydlig skillnad mellan Vaihingers och Ulvaeus förhållningssätt. Medan den förre menade att även förhållandet till en eventuellt icke-existerande Gud var av värde, sätter Ulvaeus hellre sin tilltro till den sekulära vetenskapen. Han vill ha kyrkan, psalmerna, mystiken och ceremonierna – men inte Gud.

Även detta är ett välbekant tema i den svenska religionsdebatten. Man får ha skolavslutning i kyrkan så länge där inte förekommer några religiösa inslag, ungefär.

Vi religionsvetare är i sådana diskussioner ofta snabba med att påpeka att detta är uttryck för en starkt protestantisk-luthersk religionssyn, där ”tron allena” bidragit till en blindhet inför materiella och rituella religionsdimensioner. Kyrkobyggnaden och prästskruden med deras symboler, menar vi, kan vara minst så religiöst laddade som det talade ordet, eller den mer svårdefinierade tron.

Även Annina Rabe verkar osäker. Är det verkligen möjligt, frågar hon sig, att äta kakan och ha den kvar? ”Det blir nästan lite komiskt. Om man anammar ett antal kristna traditioner, älskar kyrkor, betalar kyrkoskatt och går i kyrkan för att tänka på livet, döden och existensen, kan man då verkligen helt och fullt kalla sig ateist?”

Ja, kan man det? Vem har rätt att definiera vem som är en ”riktig kristen” eller en ”riktig ateist”? Kanske är Ulvaeus en ”stockholmsateist”, motsvarande de ”stockholmsvegetarianer” som bara äter fisk. Och kyckling. Och kött ibland…

Om vi tar hänsyn till kontexten så verkar ju Ulvaeus och Humanisterna i just en luthersk-protestantiskt dominerad kulturmiljö. Många svenskar tycks onekligen förknippa religion med just tro, medan man lättare tänker på kyrkor och ceremonier som uttryck för kultur. Ateism betyder, etymologiskt, att man inte tror på Gud. Och om svenskar i så hög grad sätter likhetstecken mellan religion och gudstro kan det kanske förklara varför många faktiskt verkar kunna äta kakan och ha den kvar. Det protestantiska arvet av tron allena tycks, paradoxalt kan man tycka, erbjuda denna möjlighet.

Religiösa riter och byggnader är ofta medvetet och snillrikt konstruerade för att skapa ordning och upplevelser av lugn. Att de kan ha denna effekt även på ateister borde inte förvåna. I en sekulär stat, där religiösa auktoriteter inte har ett självklart tolkningsföreträde i dessa frågor, är det i slutändan upp till individen att bestämma vad som är ett religiöst sammanhang för henom. Detta kan också förklara den ofta högljudda diskussionen kring dessa frågor, där olika grupper och individer fyller samma praktiker och symboler med olika innehåll.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Göran Greider om religionens väsen

I dagens Dalademokraten skriver chefsredaktören Göran Greider om religionskonflikter, och mellan raderna framkommer mycket intressant bild av religion, och kanske också en form av religiositet, som jag tror är ganska typisk för det offentliga samtalet kring religion i Sverige.


Greider har till exempel svårt att acceptera en koppling mellan religion och våld. De islamister som protesterar mot The innocence of Muslims är okunniga om sin religion (de kan bara rabbla Koranen, och saknar en personlig relation till skriften) och de ultraortodoxa judar som har synpunkter på unga judiska kvinnors sätt att klä sig är nog egentligen inte särskilt ”religiösa”. 

Bakom detta ligger en speciell förståelse av religion, liberalteologisk, för att inte säga ”svensk”: Religion är en fråga om en fin, djup och framför allt personlig relation till en övermänsklig makt, en känsla, en andlig tröst och en personlig övertygelse. Religion handlar inte (kan inte handla om) om makt, våld, förtryck och politik.


Greider gör en, i mitt tycke, rimlig analys när han ser hur religiösa motsättningar kan relateras till andra former av motsättningar: politiska, ekonomiska, könsmässiga, men han antyder samtidigt att detta gör motsättningarna mindre ”religiösa”. Detta är en slutsats som jag har svårt att förlika mig med, och som bygger på en viss romantisk syn på var religion ”bör” vara, en fråga som vi religionsvetare oftast avhåller oss från att diskutera.  


Intressant är också ett lite kulturevolutionistiskt drag i artikeln. Greider menar att det vi ser runt om i världen i form av yttringar av religion i det offentliga, motsättningar, krig, hat och våldsamheter hör till en förståelse av religion som befinner sig lägre ner på utvecklingsskalan än vad västerländsk kristendom (kanske framför allt i Sverige) gör. Negativa reaktioner på den aktuella Muhammedfilmen ställs mot västerländska kristnas distanserade, smått roade, attityd till Monty Pythons Life of Brian. Det förra sättet att förhålla sig till satir förutspår han dock med tiden kommer att ersättas av det senare, även i den muslimska världen. Jag vet inte riktigt om detta är en korrekt analys. Minns Ecce Homo. Nog var det många av de kristna som engagerade sig i den debatten som inte tog Elisabeth Olssons fotografier med en road axelryckning. 

Särskilt intressant är Greiders framhävande av ateismen som religion. Här blir hans underförstådda religionsdefinition tydligt. Anledningen till att ateismen är en religion är att den gör sanningsanspråk som liknar religiösa sanningsanspråk. En sådan definition på religion blir närmast ohållbar för den skulle inbegripa en mängd olika ideologier och inte minst en stor del av det vetenskapliga samtalet. Det är mycket som blir religion, och det unika, och speciella med de former av föreställningar, handlingar och social organisation som relaterar specifikt till en övertygelse om övermänskliga, ofta osynliga, aktörer (mer eller mindre personifierade) försvinner. För mig är inte den intressanta frågan huruvida de protester, det våld och de motsättningar vi ser i dagens världen egentligen är ”religiösa”. Det intressanta är vilken roll föreställningar om till exempel en gudomlig vilja och människors uppgift att följa denna får i dessa konflikter: legitimerande, motiverande, mobiliserande, och kanske framför allt orsaksfrågan: varför dessa föreställningar kan ha och ofta har denna roll. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet. 

Vad är religion för vem?

Nedan skriver David Thurfjell om begreppet ”religion” som analytisk kategori i samband med biologen och ateisten Richard Dawkins framträdande på Rival i Stockholm i onsdags. Vad olika individer och grupper menar med begreppet ”religion” och vem eller vilka som har rätt att definiera vad som är ett uttryck för religion och vad som inte är det har vi ofta diskuterat här på bloggen.

På Svenska dagbladets ledarsida menar Benjamin Katzeff Silberstein att ”[t]illställningen på Rivalteatern bar klara drag av väckelsemöte, och den största skillnaden mot en vanlig gudstjänst var nog att Dawkinsanhängarna var långt mer entusiastiska än en genomsnittlig gudstjänstdeltagare.” På ett liknande sätt har Ulf Jonsson från den katolska tidskriften Signum upplevt kvällen. Stämningen var på topp, skriver han, ”fullt i klass med ett riktigt väckelsemöte under ledning av en osedvanligt karismatisk predikant.”

Om inramningen och dramaturgin av föreläsningen (som jag inte bevittnade) liknande ett väckelsemöte är inte förvånande. Spelreglerna för att skapa suggestiva stämningar eller retoriskt framgångsrika föredrag är de samma vare sig miljön är religiös eller inte. Som religionsvetare reagerar jag istället på att skribenterna tycks ha tillgång till andra människors känslor, och dessutom veta att dessa överensstämmer med känslor andra människor upplever under väckelsemöten. Kanske var det istället så att de själva fick känslor liknande de de kan få under väckelsemöten, eller – kanske mer troligt – att de upplevde det som att entusiastiska Dawkins-fans gav uttryck för känslor skribenterna förknippar med väckelsekristnas känsloupplevelser under gudstjänster?

Att notera är att de båda tolkade dessa starka känslouttryck som ”religiösa”. Som Thurfjell skriver i sitt inlägg är ”religion” att förstå som ett konstruerat begrepp, och som sådant fylls det med olika innehåll av olika människor. Inom religionsvetenskapen kan vi identifiera en rad olika uttryck som de fenomen människor upplever som religiösa ofta tar sig, t.ex. rituella, narrativa, funktionalistiska eller känslomässiga. Sådana uttryck kan vi finna även hos mänskliga aktiviteter som de flesta inte skulle definiera som religion – inom fotboll eller annan idrottsutövning tillexempel. Ulf Jonsson och Benjamin Katzeff Silberstein tycks alltså ha identifierat några sådana uttryck – en väckelseliknande stämning inför en karismatisk predikant – under Dawkins föreläsning.

Men att likna denna mer eller mindre uttalat ateistiska och religionskritiska sammankomst vid religion är inte okontroversiellt och det är intressant att notera hur såväl kristna som ateistiska debattörer reserverar sig mot jämförelsen.

På bloggen Kristen opinion menar man att det är ”förmätet och barnsligt” av Katzeff Silberstein att likna sammankomsten på Rival vid ett väckelsemöte. ”Stämningen var inte alls religiös”, slår man fast. Detta, menar skribenterna, kan de avgöra eftersom de har ”självupplevda kollektiva erfarenheter” av religiösa sammanhang där ”hängivenheten tas till riktiga höjder.”

Även ateister har reagerat på jämförelsen. På Humanistbloggen skriver Patrik Lindenfors att religion inte har monopol på vare sig entusiasm, applåder eller dedikation. Han menar att skribenterna försöker klistra på ateister uttryck för religion – som hängiven stämning, väckelse och religiös övertygelse – som man själva skäms över. Men, slår han fast: ”Vi är inte som ni. Och vi är jävligt glada över det.”

Lindenfors har säkert en poäng i att jämförelsen delvis kan förstås som ett retoriskt och provokativt menat grepp från skribenternas sida. Däremot är det inte självklart att religiösa skäms över starka känslor. Många förknippar snarare religion just med starka känslomässiga upp- och utlevelser.

Medan Jonsson och Katzeff Silberstein upplever gränserna mellan religion och icke-religion som mindre definitiva, upplever alltså såväl religiösa som ateistiska företrädare att det finns en tydlig gräns mellan religion och vad som inte är religion. Och företrädare för båda läger vet att slå fast att detta inte var ett uttryck för religion.

Jag tror fokuset på just känslor kan hjälpa oss att förstå de olika positionerna.

Hos såväl Jonsson som Katzeff Silberstein bygger liknelsen mellan ett väckelsemöte och Dawkins föreläsning på de likartade känslor de upplevde att tillställningarna föder. Lindenfors på Humanistbloggen fokuserar istället på de yttre ramarna och budskapens innehåll och menar att dessa, snarare än individuella upplevelser av dessa, definierar om det rör sig om religion eller inte. Skribenterna på Kristen opinion befinner sig någonstans däremellan. De noterar hur ”Dawkins väcker reaktioner som tycks härstamma mer från ryggmärgen [snarare] än från reflektion” men ger också uttryck för en upplevd gradskillnad mellan känsloupplevelser och tycks mena att de närvarande på Rival inte nådde de höjder som kännetecknar den religiösa hängivenhetens riktiga höjder.

Ur religionsvetenskapligt perspektiv blir därför debatten ett intressant exempel på samtida föreställningar om religion och på en ständigt pågående kamp om rätten att få definiera ett gemensamt men omtvistat begrepp.

Är det sammanhanget, eller den individuella upplevelsen som definierar huruvida något är religion eller inte?

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap, Göteborgs universitet

Nyateismen och religion som analytisk kategori

I onsdags besökte Richard Dawkins Stockholm. SvDs ledarsida skildrar idag sammankomsten som väckelsemöteliknande. Man hyllar Richard Dawkings pedagogik och framtoning samtidigt som den rörelse han företräder anklagas för bristande ödmjukhet.

Nyateismen är ett intressant fenomen för religionsvetenskapen av flera skäl. Dels påminner den, så som SvD påpekar, i vissa av sina uttryck om mer traditionellt religiösa rörelser och är därmed ett lämpligt föremål för en religionsvetenskaplig analys. Den är dock också intressant av ett annat skäl. I centrum för den nyateistiska rörelsen finns en diskussion om och en kritik av religion som fenomen. Detta gör att nyateistiska företrädare i sina uttalanden och diskussioner ofta kommer in på områden som är traditionellt religionsvetenskapliga. Vi religionsvetare försätts här i en lite prekär situation.  Å ena sidan vill vi neutralt och ickenormativt diskutera och förklara religiösa och andra idéburna rörelser utifrån human- och samhällsvetenskapliga perspektiv. Å andra sidan kan vi – som ju professionellt ägnar åt oss att försöka beskriva, förstå och förklara fenomenet religion i dess olika former – inte hålla oss från att blanda oss i också den offentliga debatten om hur detta fenomen skall förstås. Vi hamnar alltså i en situation där vi både diskuterar om och med företrädare för nyateismen. detta blir en sammanblandning av roller som inte är helt oproblematisk, åtminstone inte för mig personligen. Hur som helst, låt mig ändå ta upp ett problem som jag tycker mig se i en vanligt förekommande  religionsförståelse bland ateister: detta med huruvida religion fungerar som analytisk kategori.

Ett problem med begreppet religion som analytisk kategori är att det inte har någon självklar avgränsning. I vardagssamtalen upplever vi att vi alla vet vad vi avser när vi talar om religion. Men om vi gräver lite djupare märker vi snart att så inte är fallet. ”Religion” kan således beteckna allt från etno-politiska befrielserörelser i Asien till enskilda svenskars vaga och oartikulerade upplevelse av att till exempel livet är djupt meningsfullt. Denna bredd gör att det i allmänhet är rimligt att se begreppet ”religion” som en västerländsk folkkategori snarare än som ett analytiskt begrepp med precis betydelse. Denna insikt bekräftas av det faktum att ordet ”religion” inte finns på många språk. Så fort vi lämnar den judisk-kristna kultursfären blir vi tvungna att leta efter ungefärliga motsvarigheter om vi vill översätta detta begrepp. I bästa fall hittar vi ord som egentligen betyder rättsordning, lag, universell moral, rituell tradition eller något liknande, allt beroende på vilken aspekt av vårt västerländska religionsbegrepp det är vi vill diskutera.

Religion är alltså ett ord snarare än ett tydligt observerbart och avgränsbart fenomen i sinnevärlden. Vidare är det ett ord som ekar av den kristna kultursfär från vilket det har kommit. Inom Kristendomen är det självklart att ritualer, teologiska dogmer och moraluppfattningar hör ihop under samma paraply. Denna kombination skapar den kategori som vi i vårt postkristna samhälle känner igen som religion. Andra saker, som till exempel idrott, heminredning, matlagning eller självförsvar, lämnas med samma självklarhet utanför denna kategori. Så är dock inte fallet i andra kulturer där begreppsgränsdragningarna ser annorlunda ut.

För att återvända till Dawkins. I nyateistiska kretsar och publikationer finns en tendens att vilja göra rent hus med all religion. Man är till exempel både kritisk till religiösa influenser i världspolitiken och till religiöst färgade avslutningar i småskolan. Även om jag själv personligen kan dela till exempel föreningen humanisternas position i just dessa frågor, är det problematiskt att se dessa fenomen som uttryck för samma sak. Det vi känner igen som religion är olika saker som ibland men inte alltid är sammankopplade med varandra och som ofta är starkare sammanlänkade med fenomen som ligger utanför det just vi, i den postkristna kultursfären, känner igen som religion. Den kristna högerns politiska inblandning i amerikansk politik, för att ta ett exempel, är alltså inte med nödvändighet, ett uttryck för samma grundfenomen som att en svensk jude tänder sabbatsljusen på en fredagskväll eller att en nyandlig australier upplever att hon helas av en kristall. Dessa är olika fenomen med olika sociologiska, psykologiska och historiska orsaker. Och vill man, av någon anledning, bekämpa dem så måste det ske med olika metoder.

David Thurfjell

Docent i religionsvetenskap vid Södertörn

Universums gåta löst?

Medier världen över rapporterar att forskare vid Cern-laboratoriet utanför Genève troligtvis har bevisat existensen av den så kallade higgspartikeln. I en populärvetenskaplig och vetenskapshistorisk storsäljare från 1993 döpte nobelpristagaren Leon Lederman partikeln till The God Particle. Anledningen till detta, skriver han, var att partikeln (som då ännu bara fanns som en hypotes) var så central för den samtida fysiken och så avgörande för förståelsen av universums uppbyggnad, men samtidigt så flyktig och svårfångad. Sedan dess har higgs partikel ofta fått, som det heter, något religiöst över sig.

Dagens Nyheters vetenskapsjournalist Karin Bojs kallar partikeln för ”universums felande pusselbit,” (5/7) och i gårdagens SVT Debatt utropade Alexander Bard att detta var en ”religiös grej”. Genom att förstå upptäckten i religiösa termer menade Bard att man tagit tillbaka religion dit den hör hemma, eftersom religion (etymologiskt) betyder det som binder oss samman. (Läs om gårdagens debatt här).

Om jag förstår Karin Bojs rätt så är det just detta partikeln gör. Den binder andra partiklar samman och skapar massa. Partikeln kan därför förstås av fysiker som fröt till Big Bang, och för kristna som Guds "Varde!". I Bojs artikel lämnas dock Gud utanför och istället illustreras higgspartikeln av en snygg tjej på ett cocktailparty som får andra minglare att stanna upp och samlas kring henne.

Partikeln, eller beviset för att den finns, har även en meningsskapande funktion för många människor på ett sätt som kan förklara varför vissa talar om den i religiösa termer. Den nästan koan-liknande undertiteln till Ledermans bok är, ”om universum är svaret, var är frågan?” För många fysiker är partikeln det yttersta svaret på ”universums gåta”. På detta sätt kan förhållandet till partikeln påminna om teologen Paul Tillichs (d. 1965) definition av religion som ”the ultimate concern.”

Higgspartikeln och arbetet vid Cern har sammankopplats med religion även i andra sammanhang. Främst kanske i Dan Browns bästsäljare Änglar & Demoner, där fysiker lyckas återskapa inte endast universums uppkomst, utan även mörk materia som kan leda till universums undergång. Kanske är det apokalypsen, snarare än Big Bang, som fysikerna upptäckt? Och detta samma år som Mayakalendern säger att jorden ska gå under…Lederman skriver också att han ursprungligen ville döpa sin bok till The Goddamn Partikel, just på grund av higgspartikelns elakartade natur.

Kan upptäckten på ett tillfredsställande sätt ge oss svar på universums gåta (om nu någon sådan finns)? Eller är det en dörr till apokalypsen man funnit i acceleratortunneln under Frankrike och Schweiz? Den som lever får se.

Simon Sorgenfrei

Doktorand i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet

Saknas Gud i den offentliga debatten?

Den som tittade på SVT:s Debatt från Almedalsveckan kunde bland annat ta del av en hetsig debatt mellan Alexander Bard (Zoroastrier), Roland Poirier Martinsson (katolik, Timbro), Stefan Attefall (Civilminister, KD), Christer Sturmark (Humanisterna) och Rosanna Dinamarca (Vänsterpartiet) om religionens plats i det offentliga samtalet. Trådarna var många och åsikterna, liksom de avhandlade ämnena, gick isär och programmet framstod som rörigt och ofokuserat.

Enligt Alexander Bard talas det dock allt för mycket om gud och gudar, men allt för lite om religion. I linje med en etymologisk definition betonade Bard att religion är det som binder samman människor. En utgångspunkt som också delades av Christer Sturmark, men till skillnad från Bard menade han att det vore lämpligare att tala om livsåskådningar än enbart religion. I linje med denna argumentation kritiserade Sturmark Atterfall för att Humanisterna inte får ta del av SST:s stöd till trossamfund. Debatten kom även att handla om skolavslutningar och religion i skolan; ett ämne som vi har behandlat här på bloggen vid tillfällen. 

Den mest upprörda diskussionen uppstod när Bard menade att islam och kristendomen legitimerar hat och våld mot homosexuella och förtrycker kvinnor. Ett påstående som väckte arga reaktioner och kommentarer från bland annat Poirier Martinsson och deltagare i publiken. Samtidigt som Bard betonade att uttolkningen av vissa religioner tycks vara föränderliga och öppna för interna variationer var han lika övertygad om att vissa religioner inte förändras på ett liknande sätt. Till och med när en deltagare i debatten betonade att hon var muslimsk kvinna och inte uppfattade sig som förtryckt och att hon inte hatade homosexuella blev Bard upprörd och refererade till rådande lagar i Saudiarabien. Konflikten illustrerar på ett tydligt sätt det som vi ofta har diskuterat här på bloggen. Vem är det som företräder en religion? Enligt Bard tycks islamtolkningen som dominerar i Saudiarabien vara normerande och ”mer muslimsk” än den muslimska kvinnans mer liberala synsätt. 

Till skillnad från till exempel Katolska kyrkan som också omtalades i debatten finns det inget centrum eller någon slags muslimsk påve eller ärkebiskop som kan sägas föra islams talan. Förvisso kan både Koranen och Bibeln tolkas som skrifter som kan sägas legitimera homofobiska och patriarkala strukturer, men detta faktum tycks tyvärr gälla de flesta världsreligioners skrifter och traditioner. Som Ashk Dahlén har skrivit om på bloggen är Zoroastrism inte heller en religion som tolkas på ett enda sätt – även inom denna religiösa tradition finns liberala respektive konservativa tolkningar.

Så vem är det som skall ha tolkningsföreträdet? Och hur gör vi med det faktum att vissa troende inte tycks följa de religiösa ledarnas synsätt? Är det Bard som skall avgöra att Poirier och den muslimska kvinnan inte är riktiga katoliker eller muslimer om de säger att de inte är motståndare till homosexuella? En sådan invändning skall givetvis inte ses som ett försök att förneka att kristendom och islam kan tolkas homofobiskt – men det är också tydligt att dessa religioner kan tolkas på andra sätt.

En annan intressant tråd i debatten handlade om ”konstiga religioner”. I ett upprört svar till Bard betonade Poirier Martinsson att majoriteten fortfarande tillhör kristendomen i Sverige och att det endast är en minoritet som konverterar till ”konstiga asiatiska religioner”. Uttalandet var förmodligen ett resultat av det uppskruvade samtalsläget, men det illustrerar också spänningen mellan majoritet och minoritet, tradition och föränderlighet i det religiösa landskapet. Är det historia och tidsaspekter som skall avgöra vad som skall klassas som ”normal” religion respektive ”konstig” religion? Även detta har berörts tidigare här på bloggen.

Trots samtalets spretighet är det intressant att se vilka upprörda känslor en diskussion om religion kan väcka. Det är också positivt att media uppmärksammar att religion – speciellt om vi pratar om uttolkningen av religion och religionsvetenskapens koppling till humanistisk och samhällsvetenskaplig forskning snare än essentialistiska föreställningar om gud – är viktigt att diskutera i ett mångkulturellt och mångreligiöst samhälle. Samtliga deltagare i debatten var faktiskt fullständiga eniga om en enda sak– samhället har ett allt större behov av att förstå vilken plats och funktion religion kan fylla i samhället. För att klara av denna uppgift är det tydligt att det behövs kompetenser i religionsvetenskap.

Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, Göteborgs universitet