Islams minskade politiska roll i Egypten

I Egypten pågår den politiska processen att arbeta om konstitutionen från 2012. En grupp om 10 personer har arbetat med att reducera antalet artiklar från 236 till 198 och presenterat den för interimspresidenten Adli Mansour. Reaktionerna på deras förslag har varit olika. Framförallt diskuteras det att tre uppmärksammade och kontroversiella artiklar från den tidigare konstitutionen har tagits bort i det framlagda förslaget, där två direkt relaterar till islams roll i framtida konstitutionen: 1) Att det konsultativa rådet (Shura Council) tas bort. 2) Den gamla lagen om att 50 % av parlamentet skall fyllas av representanter för arbetare och bönder. 3) Ta bort den artikel som kodifierar en ”korrekt” tolkning av islamisk lag (Shariah).

I det nya förslaget förbjuds även politiska partier som baseras på religion, som diskriminerar på basis av kön, och som engagerar sig i samhällsfientliga aktiviteter, eller som är hemliga, militära, eller semi-militära till sin natur. Detta förslag ses nog av många som en förutsättning för att Egypten skall utvecklas civilt och demokratiskt, men är säkerligen upprörande för de som vill etablera partier på religiös grund. Vad sker då med till exempel det muslimska brödraskapets politiska parti, Frihet och rättvisepartiet?

Fortfarande står det i det nya förslaget att Shariah är grunden för lagstiftningen, men utan att specificeras mer än så och det ser ut som att det får stå där för att hålla de religiösa partibildningarna någorlunda nöjda. Men åtminstone det salafitiska partiet al-Nour väntas protestera mot detta då det sannolikt uppfattas som att Shariah endast symboliskt omnämns, och inte kommer att ha inflytande i praktiken. Även den teologiska institutionen al-Azhar får begränsad makt i nya förslaget. Här omnämns al-Azhar som en oberoende islamisk institution, men inget nämns om att de skulle ha en speciell roll i att bli konsulterade gällande lagar relaterade till Shariah, vilket den tidigare konstitutionen gav dem. Förslaget är alltså en kraftig reducering av Shariahs roll i konstitutionen från 2012.

Förslaget skall nu gås igenom av en grupp om 50 personer, som skall offentliggöras inom kort. Frågan är vilka som då kommer att ingå. Det som har nämnts är att det skall vara representanter från politiska partier, intellektuella, arbetare, bönder, syndikat, kyrkor, al-Azhar, polisen och militären. De har sedan 60 dagar på sig att lämna ett förslag till presidenten och därefter skall folkomröstning hållas inom en månad.

Ingen vet säkert hur det muslimska brödraskapet/Frihet och rättvisepartiet ställer sig till denna utveckling. Fortfarande pågår protesterna mot det som de betraktar som en militärkupp. Ledande personer från det muslimska brödraskapet arresteras dessutom dagligen och deras demonstrationer attackeras med våld, vilket knappast ger goda förutsättningar för deras vilja att delta. Dessutom, om det muslimska brödraskapet och deras politiska parti skall få behålla laglig status måste de erkänna legitimiteten av demonstrationerna som avsatte presidenten Morsi i somras, vilket inte låter som ett sannolikt scenario. Samtidigt kan man ju tänka sig att ett slags avtal med det muslimska brödraskapet som kan få dem att gå med på att bli inkluderade i processen, skulle göra att Egypten framstår bättre i internationella ögon.

Susanne Olsson, Södertörns högskola

Uppdatering:
Nu finns listan ute med namn här, och där finns endast två representanter som hör till den islamistiska sidan.

Folkhemsislamism

Med anlening av utvecklingen i Egypten, och oklarhet rörande begreppet "Folkhemsislamism" publicerar Mattias Gardell en längre text i vilken han vill tydliggöra hur han använder begreppet.

Folkhemsislamism: islamdemokrati som biopolitisk maktordning

I en studie av förändringsprocesser i islams politiska landskap (Gardell 2005) myntade jag begreppet ”folkhemsislamism” som benämning på den islamdemokratiska mittfåra (wassatteyya) som under de senaste decennierna växt fram som en viktigt oppositionell kraft runt om i den arabiska regionen, bland annat i Egypten, det land som var min hemort under åren 2004-2006. Även om de aktivister i den islamistiska mittfåran jag samtalade med ibland hänvisade till den skandinaviska modellen som sinnebild för den samhällsordning de ville realisera, var benämningen folkhemsislamism framförallt avsedd att för en svenskspråkig läsekrets begripliggöra var någonstans den islamdemokratiska mittfåran befann sig på en politisk karta. För mig var folkhemsislamism en beskrivande term som bar med sig all den problematik som är behäftad med folkhemsnationalistiska ideologier, vilket en svensk läsekrets som växt upp med folkhemmet torde vara väl bekant med. 

Som beskrivande benämning fungerade termen utmärkt enligt många läsare och recensenter som sade sig därigenom ha blivit bättre rustade att förstå den islamdemokratiska mittfårans vision om det goda samhället, vilket också underlättade att sätta andra uttryck för politisk islam i perspektiv. Andra bedömare – inte minst bland dem som inte läst min studie utan endast hört begreppet – uppfattade emellertid folkhemsislamism som en idealiserande term, som på ett otillbörligt sätt förskönade en gren av politisk islam som de var vana vid att tala om i termer som markerade avstånd från ”västerländsk” politisk filosofi. I den islamofobiska malström som under senare år virvlat runt i det offentliga samtalet om islam och muslimer fanns det till och med de som stötte sig så mycket på benämningen att de slöt sig till att jag förmodligen var islamist eller agerade den vederstyggliga muslimska fundamentalismens apologet.[i]

Det tycks finnas två, ibland samverkande, huvudskäl till att begreppet stundtals feltolkats. För det första präglas vårt samtal om islam och muslimer ännu av ett orientalistiskt skillnadstänkande som framställer muslimer som en särskild sorts - från den universella människan avvikande - vara, vilket tydliggörs av att många ännu finner det meningsfullt att uttala sig om hur muslimer är. Innanför den orientalistiska kunskapsregimens ramar cirkulerar försanthållna utsagor om islam och muslimer som genom upprepningens logik erhåller status som vedertagen kunskap. Kunskaper som hamnar utanför sanningsregimens ramar, som inte återbekräftar det vi alltid hört och därmed vet, framstår därmed som orimliga, som exempelvis uppgiften att det finns muslimer som föreställer sig att islam är förenligt med demokrati och mänskliga rättigheter. För det andra tycks välfärdsstatens nedmontering och postpolitikens genomslag under 1990-talet gynnat framväxten en folkhemsromantisk nostalgi, företrädd inte endast bland socialdemokratiska gräsrötter utan också i det ”nya arbetarpartiet” Moderaterna och av Sverigedemokraterna, vilket bidragit till en fördunkling av det kritiska politiska tänkandet. Från det perspektiv som uppstår då nostalgiuppburen folkhemsvurm förenas med den orientalistiska kunskapsregimens utsagor framstår termen folkhemsislamism som en provocerande oxymoron: folkhemmet är svenskt, muslimskhet och svenskhet är motpoler, islams närvaro har förgiftat folkhemmet och folkhemmets välfärd kan endast återuppbyggas om det främmande förvisas. Även om detta tänkande måste bemötas – inte minst då det förmedlas av alarmistiska ”terrorismexperter” som Magnus Ranstorp[ii] – tar jag mig här an ett annat och i flera avseenden mer angeläget ärende: att förtydliga innebörden i benämningen folkhemsislamism genom att betrakta den islamdemokratiska miljön ur ett biopolitiskt perspektiv. Detta, hävdar jag, ger oss analytiska redskap att kritiskt skärskåda den slags maktordning den islamistiska mittfåran representerar.

Folkhemsislamism

Wassatteyya eller den islamistiska ”mittfåran” är en heterogen miljö som befolkas av muslimska intellektuella, islamiska partier, dawa-organisationer, företagskooperativ, islamistiska fackföreningar, barfotapredikanter, muslimska televangelister, ickestatliga moskéer, människorättsgrupper, solidaritetsrörelser, studiegrupper, kulturföreningar, kvinnoförsamlingar, ungdomsgrupper, bloggare, musiker, författare och ickestatliga islamistiska frivilligorganisationer som förser människor med utbildning, sjukvård, rehabilitering, daghem, bibliotek, fritidsklubbar, bidrag och rådgivning (se ex Clark 2004, Baker 2003; Abdo 2000; Mahmood 2005; Moussali 2001; Wickham 2002). Wassatteyya innefattar väsentliga delar av massrörelsen Ikhwan al-Muslimun, Det muslimska brödraskapet, som i sig är internt uppdelad i flera konkurrerande fraktioner, och vars ledning har försökt – men inte förmått – att definiera den islamistiska mittfåran. Benämningen wassatteyya betyder mittfåra, eller mer ordagrant ”de som går medelvägen” och härleds från koranen 2:143 där Gud uppmanar trosgemenskapen att bygga ”medelvägens samfund” (ummat wasat). Inom dagens wassatteyyamiljö tolkas uppmaningen vanligen som ett gudomligt avståndstagande från ”extrem islam”, vilket här inte endast avser salafitisk jihadism utan också den apolitiska islam som sätter personlig hängivenhet och den egna själens frälsning före det sociala ansvarstagande som enligt denna uppfattning utgör ett konstitutivt element i konstruktionen ”sann muslim”.

Trots sin heterogenitet är det möjligt att tala om den islamistiska mittfåran som en politisk miljö genom att dess aktivister och talespersoner samlas kring ett antal återkommande teman, vilket avgränsar dem från andra positioner i den islamiska politiska geografin. Jag kommer här att kortfattat lyfta fram sju viktigare områden inom vilka islamdemokrater tenderar att hysa liknande, om ej identiska, inställningar. 1) Målet är en islamisk samhällsordning där stat och nation skall vila på en islamisk värdegrund, vilket innebär att kampen primärt rör reellt existerande institutioner och förhållanden inom idag etablerade territorialgränser.  2) Målsättningen sägs endast kunna förverkligas som ett resultat av en evolutionär process där den islamiska samhällsordningen byggs underifrån genom stegvis förändring, vilket gör miljön till reformistisk snarare än revolutionär - i annat än andlig bemärkelse. 3) Kampen om staten sägs endast kunna föras med ickevåldsmetoder. Väpnad kamp avfärdas med motiveringar som att den legitimerar statlig repression, riskerar att drabba oskyldiga och leda till minskat folkligt stöd; argument som alla underbyggs genom hänvisning till inbördeskriget i Algeriet och den eskalerande våldsspiralen i Egypten under 1990-talet. 4) Demokrati betraktas som ett islamiskt ideal, förordat av Gud. Exakt hur den islamiska demokrati som förordas är tänkt att fungera varierar mellan olika läger. Vanligen förordas en representativ flerpartiparlamentarism med fria och regelbundna val och en balanserad bodelning mellan lagstiftande, dömande och verkställande myndigheter, men det finns också förespråkare för olika modeller av deltagande demokrati och direkt demokrati. 5) Medborgarna i den islamiska staten skall vara lika inför lagen och ha grundlagsskyddad rätt till privatliv, privat egendom, yttrandefrihet, organisationsfrihet och rättslig prövning i oberoende domstol. Här bör det påpekas att alla inte är överens i frågan om vad talet om alla medborgares likhet inför lagen kan tänkas innebära i praktiken när det kommer till specifika frågor som vem som har rätt att inneha landets högsta ämbete, vilket blottlägger en diskursiv strid centrerad kring religion, genus och sexualitet. Bör presidenten i den framtida islamiska republiken vara en muslim eller kan en kristen, jude eller icketroende kandidera till posten? Kan en kvinna vara president? Medan den senare frågan kan tyckas avklarad bland islamdemokratiska rörelser i Syd- och Sydostasien genom att kvinnor redan har valts till statsöverhuvud i Pakistan, Indonesien och Bangladesh är frågan ännu kontroversiell i det arabiska samtalet.[iii] Det bör också understrykas att det samlade islamdemokratiska kravet att staten och myndigheterna skall respektera medborgarnas mänskliga rättigheter i princip aldrig inkluderar tal om hbt-personers rättigheter. Exempelvis har, mig veterligt, ingen lokal islamdemokrat hittills lyft frågan om samkönade äktenskap.  6) Den goda staten skall genomsyras av islamisk etik. Korruption, nepotism, riggade val, politiska fångar, drogförsäljning och statliga spelbolag hör inte hemma i en islamisk ordning och motverkar myndigheternas fostrande funktion, här uttolkat som dess roll i främjandet av det goda och stävjandet av det onda. 7) Samhällsekonomiskt talar man generellt om betydelsen av en livaktig privat och offentlig sektor. Vanligen förordas en blandekonomisk kensyanism där fri företagsamhet kombineras med en progressiv beskattning för att möjliggöra en välfärdsstat i vilken varje medborgares grundläggande behov av mat, vatten, bostad, utbildning och sjukvård skall garanteras.

Likheterna med folkhemsidealen är således påfallande. Det gäller även i frågor kring religionsfrihet, sexuella rättigheter och den patriarkala genusordningen, vilket kanske bör påpekas med tanke på den amnesi som stundtals präglar vårt samtal om oss själva och vår historia. När Per-Albin Hansson införlivade begreppet ”folkhem” i den socialdemokratiska retoriken 1928 och de första reformerna som skulle lägga grunden för Den svenska modellen initierades under de kommande årtiondena fanns varken religionsfrihet, homosexuella rättigheter eller feminism på samhällsingenjörernas byggritningar. Den första religionsfrihetslagstiftningen kom 1951 även om full religionsfrihet inte infördes förrän år 2000. Samkönade sexuella handlingar mellan myndiga personer avkriminaliserades 1944, år 1979 tog Socialstyrelsen bort bestämningen av homosexualitet som en sjukdom och även om partnerskapslagen trädde i kraft 1995 pågår ännu kontroversen om samkönade äktenskap inom kyrkan. Även om alla myndiga svenska kvinnor fick rösträtt 1921 dröjde det till 1947 innan Sverige fick sitt första kvinnliga (konsultativa) statsråd,[iv] och Sverige har ännu inte sett en kvinnlig statsminister. Det återstår att se hur den demokratiskt sinnade väljarkåren i Sverige skulle reagera inför en muslimsk statsministerkandidat, eller hur det demokratiska systemet skulle hantera situationen om vår konung ville konvertera till islam. Idéer om folkhem och demokrati utesluter således inte per definition essentialistiska och konservativa föreställningar om genus, sexualitet, kultur eller religion. Inte heller kan termerna folkhem och demokrati sägas ha en fixerad innebörd. Tvärtom tycks de vara föremål för ständiga omförhandlingar och förskjutningar i såväl teori som praktik. Till idén om ett folkhem hör förställningar om vilka som hör hemma där, vem som bestämmer i det, hur de som bor där bör uppföra sig, hur hemmet ser ut och på vilken grund bygget vilar. Folkhemsideal kan associeras till demokrati och jämlikhet, men det är ingen självklarhet. Per-Albin Hansson lånade in termen från konservativa kretsar, där den brukats av högerintellektuella som statsvetaren Rudolf Kjellén vars korporativistiska nationalism utvecklades i en närmast fascistisk riktning och som hyllas bland dagens Sverigedemokrater (Dahlqvist 2003; Isaksson 2002; Karlsson 2001).

Flera islamdemokratiska informanter som jag intervjuade eller samtalade med, främst egyptier, men också marockaner, algerier, tunisier och jordanier, hänvisade till den svenska modellen som en föredömlig sinnebild för den islamiska samhällsordning man sade sig eftersträva. Bilden är inte ny. Redan 1972 framhöll Muhammad Qutb, bror till den mer namnkunnige Sayyid Qutb, de skandinaviska demokratierna som ett levande exempel på en islamisk samhällsordning. Socialdemokratins kombination av privategendom, fri företagsamhet, klassutjämnande fördelningspolitik och betoning på arbetarklassens rättigheter som grund för välfärdsbygget innebar för Muhammad Qutb (2000:77) att ”de skandinaviska staterna i detta avseende kommit närmare förverkligandet av islam än något annat land i världen”. På 1980-talet reste två delegationer från algeriska Front Islamique du Salut (FIS) till Sverige för att studera folktandvård, sjukvård, skolsystem, fackföreningar och arbetsrätt vilket återspeglades i det program man gick till val på 1990. Därmed inte sagt att islamdemokrater enbart har influerats av socialdemokratiska idétraditioner. Inspiration har också kommit från mer borgerligt håll. Så framstår exempelvis det turkiska Adalet ve Kalkinma Partisi (AKP) på flera sätt som ett islamdemokratiskt systerparti till det tyska kristdemokratiska partiet Christlich Demokratische Union, CDU, om än möjligen med något mer socialliberala drag.

Det är ungefär här jag uppfattar att den islamdemokratiska miljön befinner sig på en politisk karta. Miljön spänner mellan en vänsterfalang - som uppvisar stora likheter med socialdemokratin i de kristna broderskaparnas tappning och som animeras av ett inflöde fackliga aktivister, omvända marxister och en student/ungdomsfalang som inte drar sig för att kritisera gerontokratin inom exempelvis Det muslimska brödraskapet - och en högerfalang som är påfallande lik de borgerliga kristdemokratiska partier vi känner från europeisk politik. Redan 2005 noterade jag att Brödraskapets olika falanger hölls samman i kampen mot Mubarakdiktaturen och förutspådde att en demokratisk revolution troligen skulle medföra att rörelsen splittrades efter dessa politiska linjer. Så skedde också. De revolutionära ungdomarna bröt med Brödraskapet och förenade sig med 6 april-rörelsen och Tahrirmiljön. Majoriteten av socialister och liberaler bildade egna partier. Kvar står den tämligen borgerligt orienterade högerfalangen.

Mer radikal än så är inte den islamdemokratiska mittfåran och heller inte mer progressiv. Om vi utgår från denna insikt istället för att hemfalla åt tal om fundamentalism, teokrati, religiös diktatur, terrorism, jihadism eller konspirationsfantasier om globala kalifat står vi betydligt bättre rustade att kritiskt granska den islamistiska mittfårans politiska diskurs. Exempelvis kan Brödraskapets tal om den islamiska civilisationen som gemensam värdegrund för muslimer, judar, kristna och sekulära i Egypten problematiseras efter samma linjer som vi kritiskt kan skärskåda kristdemokraternas tal om det svenska samhällets kristna värdegrund, Europa som en kristen gemenskap eller den svenska läroplanens (Lpo94) tal om en ickekonfessionell skola byggd på den etik som förvaltats av kristen tradition och västerländsk humanism. För inte finner vi detta oproblematiskt? Inte heller finner vi väl folkhemmet, socialdemokratin, kristdemokratin eller den reellt existerande demokratiska ordningen och den representativa demokratin höljd i ett rosa skimmer bortom kritik?

Islamism, modernitet och biopolitik

Det för mig mest fruktbara kritiska perspektiv som blottlägger den maktordning islamdemokratin utvecklat är den analys av biomakt och biopolitik som introducerats av Michel Foucault (1976; 1980; 2007; 2008a; 2008b) och förts vidare av bland andra Georgio Agamben (1998; 2005) och Michael Hardt och Antonio Negri (2000; 2004; 2005). Foucault fokuserade i flera studier det biopolitiska paradigm som växte fram ur den västerländska moderniseringsprocessen, den demokratiska revolutionen och välfärdsstatens etablering. Med det biopolitiska skiftet gjordes livet till politikens föremål och den moderna statens legitimitet kom att formuleras i termer av dess förmåga att alstra, främja och administrera biologiskt liv, från vaggan till graven. I tidigare samhällsordningar var härskarens intresse för undersåtarna begränsat och väsentligen negativt, hans makt uttrycktes genom att ta (grödor, varor, skatter, tullar, avgifter, soldater till armén). Det yttersta uttrycket för härskarens makt var hans rätt att ta livet av förbytaren. Maktens symbol var svärdet. De moderna biopolitiska regimernas involvering i invånarnas liv är tvärtom obegränsat och väsentligen positivt; de statliga institutionerna ger (bidrag, utbildning, sjukvård, välstånd, arbete, semester, pensioner). Även om svärdet finns kvar i form av statens våldsmonopol och straffrätt reglerar biomakten mycket av vårt sociala liv inifrån, genom kunskapsregimer (från psykologi och medicin över samhällsvetenskaper och naturvetenskaper till livskunskap och hälsovård) som åtföljer, tolkar och vägleder livet som sådant. Makten bör ur detta perspektiv inte ses som en exklusiv egenskap förborgad hos den politiska eliten, den lokaliseras inte utanför eller ovanför medborgarna och utövas inte enbart uppifrån och ned, utan träder in i medborgarnas liv för att omfattas och reaktiveras genom individernas ”fria val”.

Den första biopolitiska fasen kännetecknas av nationalstatsmodellen, där den genom exkludering skapade egna nationens välgång innanför nationalstatens bevakade territoriella gränser var politikens legitimerande objekt. Det svenska folkhemmet kan således förstås som ett lokalt uttryck för det biopolitiska paradigmet. Den i positiva termer formulerade biopolitikens skuggsida framträder i sin mest tydliga form i den nationalsocialistiska rörelsen som under Det tredje riket föresatte sig att främja ariskt liv genom att utöka dess levnadsrum och undanröja det som sades hota den germanska rasens eftersträvade pånyttfödelse och blomstring. Som Agamben (1998) visat framträder biomaktens fördolda suveränitetsprincip i sin mest koncentrerade form i Auschwitz där det nakna livet ställdes inför suveränitetens princip: suverän är den som avgör skillnaden mellan biologiskt liv värt att leva (rasrena, sunda, starka, friska, hela, heterosexuella arier) och ovärdigt liv (judar, romer, homosexuella, imbecilla, handikappade etc.) som måste dö för att främja värdigt liv. Biopolitikens fördolda suveränitetsprincip träder oss också till mötes i det svenska folkhemsprojektet om än i mindre dramatiska former, från främjandet av det värdiga livet genom moderskapspenning och barnbidrag till de steriliseringsprogram som förhindrade alstringen av ovärdigt liv. Idag avslöjas den dolda suveränitetsprincipen i sin mest uppenbara form i figurer som den papperslöse invandraren eller den statslöse flyktingen, men framträder också i program som Vårdval Stockholm som premierar det värdiga liv som finns i välbärgade områden på bekostnad av det ovärdiga liv som befinner sig i miljonprogrammens förorter.

Framväxten av den biopolitiska välfärdsstaten medförde att religiösa institutioner förlorade sitt förutvarande monopol på vissa tjänster i denna världen (utbildning, sjukvård, fattigomsorg) till specialister inom det sekulära skolsystemet, medicinen och omsorgen, men bäddade samtidigt för religionens comeback: religiösa företrädare kan framhålla att det är Gud och inte staten som är livets skapare, följeslagare och garant. I samhällen där de sekulära myndigheterna inte förmår sörja för medborgarnas välfärd har religiösa frivilligorganisationer tagit över genom att erbjuda utbildning, sjukvård, mat, vatten, härbärgen och rehabilitering. Detta sociala ansvarstagande är en viktig förklaring till religionens ökade politiska betydelse sedan nyliberalismens genomslag och välfärdsstatens successiva nedmontering under 1980-talet och framåt.

Om vi överför perspektivet till den framväxande islamistiska mittfåran och dess genomslag i Egypten finner vi att den framträder som bärare av samma grundläggande biopolitiska orientering. Som sådant kan den ses som både en reaktion mot och en fortsättning på den serie modernistiska projekt som lanserats sedan den egyptiska ”revolutionen” 1952 ändade den koloniala maktordningen. Såväl Gamal Abdel Nassers sekulära arabsocialism som Anwar Sadats kovändning då han bröt med Sovjetunionen, allierade sig med Förenta staterna och bjöd in rådgivare från IMF och Världsbanken, legitimerades genom att vända sig till folket med löften om välstånd och utveckling. Deras misslyckande banade väg för islamister att lansera tanken på islam som vägen till det goda livet: islam howwa al-hal, islam är lösningen. I kontrast med den nuvarande regimen under Hosni Mubarak, som tycks ha tappat alla visioner utom att hålla sig kvar vid makten och som därför fallit tillbaka på en repressiv maktmodell som framstår som alltmer omodern, har den islamistiska mittfåran framgångsrikt gjort anspråk på att vara bärare av idén om den goda staten. Att många islamister i detta vänder sig till det medinska samhället under profetens tid som sinnebild för tankens görbarhet, signifierar inte en radikalkonservativ flykt från det moderna, tillbaka till ett tänkt 600-tal. Tvärtom används det medinska samhället som en projektionsyta i vilken man läser in allt det man önskar att framtidens islamiska samhällsordning skall reflektera. I analogi med bruket av antropologi och tesen om urkommunismen inom tidig marxism nyttjar islamister det medinska samhället för att tillbakavisa bilden av att dagens ordning är en nödvändig ordning. Den utgör en depå av verktyg som kan användas för att undanröja förtryckande institutioner och petrifierade hinder, att rensa ut och börja om på nytt. Islamism, i denna tappning, är således inte konservativ eller konserverande utan kan snarare förstås som en modernistisk ideologi som vill bryta igenom en selektion förlegade traditioner och realisera det moderna välfärdssamhälle de kallar islamiskt.

I dagens egyptiska samhälle har de islamistiska frivilligorganisationerna kommit att överta mycket av det ansvar för invånarnas välfärd som de statliga myndigheterna visat sig oförmögna eller direkt ointresserade av att bära upp. Detta förlänar talet om det alternativa islamiska samhälle man säger sig vilja förverkliga en viss konkretion och utgör en viktig förklaring till det förtroende många muslimer idag tycks ha för islamistiska institutioner, organisationer och ideologiproducenter; till den beredskap stora delar av den muslimska allmänheten visat att frivilligt söka sig dit. I likhet med de biopolitiska myndigheterna i en modern välfärdsstat, är de islamiska frivilligorganisationernas, moskénätverkens, dawaorganisationernas och de islamistiska televangelisternas intresse för invånarnas liv positivt och till synes obegränsat, ja rent av invaderande. Det tycks inte finnas många områden eller aspekter av livet som lämnas obeaktade av välviljans agenter. De islamiska kunskapsregimer som etablerats vägleder gärna människors liv i minutiös detalj och specificerar korrekt dygnsrytm, kroppshållning, klädstil, språkbruk, sexualitet, diet, dryckesvanor, genusnormer, arbetsmoral och nöjen. Det bör understrykas att dessa kunskapsregimer inte skall förstås i termer av aktiva sändare och passiva mottagare, utan vilar på individernas förmåga att uppta, omfatta och vidareförmedla de normerande kunskaperna, vilket tydliggör att kunskapsregimerna inte är homogena monoliter utan dynamiska fält som trots allt rymmer ett visst mått av heterogenitet och motstridigheter, vilket öppnar för möjligheten att destabilisera försanthållna utsagor och omförhandla dess betydelser (se ex Mahmood 2005).

Den islamiska väckelsen med dess pånyttfödda muslimer som träder fram som fromma subjekt och i sin vardag bär upp den islamistiska mittfårans ambition att islamisera samhället underifrån återspeglar den moderna islamismens biomakt. Den maktordning den islamistiska mittfåran idag representerar kan trots talet om Gud inte lokaliseras utanför individerna och vilar inte heller på svärdet. Den islamiska biomakten har trätt in i livet som sådant och reaktiveras genom individernas ”fria vilja” att göra vad som främjar deras välmående i ett system där också ett privat brott mot ordningen potentiellt producerar moraliska kval. Den islamistiska mittfårans biomakt vilar således på det självdisciplinerade subjektets roll som övervakare av sin egen underordning – det vill säga samma slags maktordning som också präglar våra västerländska demokratier.

Trots att den islamistiska rörelsen ännu är i opposition är det inte ovanligt att dess företrädare hävdar en viss straffrätt, åtminstone efter döden. Kraven på att införa en enhetlig lagstiftning baserad på sharia kan ses som ytterligare ett led i denna riktning. Det återstår naturligtvis att se vad som händer om den folkhemsorienterade välfärdsislamismen lyckas med föresatsen införa en ”islamisk” samhällsordning. I vad mån kommer de att hålla fast vid de demokratiska ideal om politisk pluralism, organisationsfrihet och yttrandefrihet som de odlat under tiden som oppositionell miljö, och i vad mån kommer en ”islamisk” regim frestas att kompromettera sina principer för det högre syftet att sitta kvar i regeringsställning? Även om en islamisk regering inte leder fram till en ny diktatur – Tyskland är ett gott exempel på biopolitik som bryggan mellan demokrati och diktatur (vilket förklarar den häpnadsväckande lätthet genom vilken den tyska staten omvandlades från demokrati till diktatur och tillbaka igen) – kommer därmed alla problem knappast att vara lösta. Det finns inget i islamdemokraternas program som antyder att deras vision om det goda samhället på något meningsfullt sätt skiljer sig från den marknadsekonomiska konsensus som idag nått en närmast världsvid spridning. Faller Mubarak och Egypten demokratiseras försvinner också den skenbara bilden av en grundläggande systemisk konflikt. Därmed kommer troligen också det egyptiska samhället att träda in i ett postpolitiskt tillstånd karaktäriserat av att det inte råder någon konflikt mellan olika politiska system, vilket omvandlar politiker till teknokrater och reducerar betydelsen av det demokratiska valet till ett val av vem som är den bästa administratören av en ordning som är naturens. En postpolitisk ordning bör självfallet inte ses i termer av ”ideologiernas död” utan tvärtom som ett uttryck för att den dominerande ideologin nått en närmast ohotad (åtminstone temporärt) hegemonisk ställning. Den postpolitiska administrationen av en ordning som framställs som naturens ordning, det vill säga en ordning gentemot vilken varje alternativ framstår som onaturlig, har inga politiska fiender – endast moraliska fiender. Det är därför vi har sett världscivilisationens krig mot ondskan, kriget mot terror och angrepp mot ”skurkstater” i kölvattnet av postpolitikens globala spridning efter det kalla krigets slut. Min tes är att tanken på att administrera en naturlig ordning skulle passa islamistiska biopolitiska regimer som handen i handsken. De kan framträda som väktare av en moralisk ordning, där myndigheterna ”förespråkar det rätta och förbjuder det onda” – det vill säga företräda den muslimska motsvarigheten till den liberala godhetsfilosofi som genomsyrar biomakten i dagens västerländska samhällen och till den konfucianska harmoniideologi som präglar den postpolitiska regimen i Kina, där myndigheterna tar ansvar för allas bästa genom att eliminera det som stör harmonin. Livet i en sådan ordning ställer systemets kritiker inför en intrikat uppgift: Hur bekämpar man godheten? Hur tar man strid mot harmonin?

Mattias Gardell,

Professor i religionsvetenskap, Uppsala Universitet

Referenser

Abdo, Genevie 2000. No God But God. Egypt and the Triumph of Islam, New York & Oxford: Oxford University Press.

Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University Press

Agamben, Girogio 2005 (2003). Undantagstillståndet, Lund: Site

Baker, Raymond William 2003. Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists,

Cambridge: Harvard University Press.

Clark, Janine A 2004. Islam, Charity and Activism. Middle Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen, Bloomington & Indianapolis: Indiana

University Press

Foucault, Michel 1976. The Will to Knowledge: The History of Sexuality 1, London: Penguin Books

Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge, New York: Pantheon Books

Foucault, Michel 2007. Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France 1977-1978, New York: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel 2008a. The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France 1978-1979, New York: Palgrave Macmillan

Foucault, Michel 2008b. Samhället måste förvaras, Collège de France 1975-1976, Stockholm: Tankekraft

Hans Dahlqvist, 2003. ”Folkhemsbegreppet: Rudolf Kjellén vs Per Albin Hansson”, Historisk Tidskrift, nr.3

Hardt, Michael & Antonio Negri 2000. Empire, Camridge, MA & London:

Harvard University Press

Hardt, Michael & Negri, Antonio 2004. Multitude . War and Democracy in the Age of

Empire, New York: Penguin

Negri, Antonio 2005. Porslinsfabriken, Stockholm: Tankekraft

Karlsson, Sten O., 2001. Det intelligenta samhället: En omtolkning av den socialdemokratiska idéhistorien, Stockholm: Carlsson

Lindeborg, Lisbeth 2006. ”Islamister vill ha världsmakt”, SvD, 16 februari

Mahmood, Saba 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, NJ: Princeton University Press

Malm, Fredrik 2006. ”Gardell måste vara en islamistisk följeslagare”, Aftonbladet, 17 februari.

Moussali, Ahmed S. 2001. The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, Gainsville, FL: University Press of Florida

Gardell, Mattias 2005. Bin Laden i våra hjärtan. Globalisering och framväxten av politisk islam, Stockholm: Leopard

Gardell, Mattias 2006. ”Debattörer mörkar det goda islam”, Aftonbladet, 11 februari

Gardell, Mattias 2006b. ”Visst finns det demokrater i de muslimska länderna”, Aftonbladet, 21 februari

Gardell, Mattias 2009. ”Oseriös larmrapport om Rosengård”, Svenska Dagbladet, 6 februari

Gardell, Mattias 2009. The Quest for an Islamic State: Egypt, Modernity, and the Rise of the Islamic-Democratic Mainstream, Jakarta: University of Indonesia [i press]

Isaksson, Anders, 2002. Per Albin, Stockholm: Wahlström & Widstrand

Qutb, Muhammad 2000 (1972). Islam – the Misunderstood Religion, Dehli: Markazi Maktaba Islami

Ranstorp, 2009. ”Diskutera sakfrågan om Rosengård istället”, SvD, 14 februari

Ranstorp, Magnus & Josefine Dos Santos 2009. Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från Malmö, Försvarshögskolan: Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS)

Stenberg, Leif, Ackfeldt, Anders & Dan-Erik Andersson 2009. ”Källmaterialet förstördes”, Sydsvenskan 30 janua

Wickham, Carrie Rosefsky 2002. Mobilizing Islam. Religion, Activism, and Political Change in Egypt. New York: Columbia University Press.

---

[i] Se exempelvis Lisbet Lindeborg (2006) som utan att visa tecken på att ha läst min studie föreställde sig att den var ”propagandistisk”, troligen  då den störde hennes framställning av den ”islamofascistiska” rörelsens strävan att tillintetgöra väst och inrätta en global diktatur, eller Fredrik Malms bestörtning inför uppgiften (Gardell 2006) att det kan finnas muslimer som uppskattar demokrati och yttrandefrihet: ”Gardell måste vara en islamisternas följeslagare” och den debatt som därefter följde (Malm 2006; Gardell 2006b)

[ii] I den diskussion (Stenberg et al 2009; Gardell 2009; Manga 2009)som följde på Ranstorps vetenskapligt undermåliga rapport (2009) om det påstådda herravälde radikala islamister etablerat i Rosengård skrev Ranstorp att tanken på att islamologer skulle ges uppdrag att studera islam i Sverige ”är som att låta inbrottstjuven ge synpunkter på hur villalarmet skall vara utformat”. Här förmedlar således Ranstorp en bild av Sverige som ett hus i vilket inga muslimer hör hemma och framställer islamforskare som femtekolonnare som förser de hotfulla främlingarna med information om hur man tar sig in för att stjäla landet. 

[iii] Detta tydliggjordes exempelvis i den strid som utbröt mellan den liberala och den mer konservativa falangen av Det muslimska brödraskapet sedan respektive läger publicerat två skilda, konkurrerande utkast till förnyad politisk plattform år 2007, där den liberala falangen ”förnyarna” uttryckligen kungjorde att inga skillnader baserade på genus eller religion var acceptabla i en islamisk samhällsordning - varför en kristen kvinna mycket väl kunde bli president – medan den konservativa hävdade att presidentämbetet i den framtida islamiska republik man ville se skulle vara reserverat för manliga muslimer, i en skrivning som allmänt tolkades som en backlash av många bedömare och som drog till sig hård kritik från unga muslimska brödraskapsbloggare (se Gardell 2009 uu)

[iv] Det första kvinnliga statsrådet i en svensk regering var Karin Kock, som sedermera blev folkhushållningsminister. Först 1949 ändrades grundlagen så att kvinnor fick samma behörighet som män att inneha statliga tjänster och offentliga ämbeten. 

Kvinnors rättigheter behövs för Egyptens utveckling

I artikeln Brödraskap varnar för kvinnors rätt i DN presenteras FN:s försök att driva igenom en deklaration om kvinnors rättigheter, vilket kommissionen försökte med för tio år sedan men misslyckades. Nu är det framförallt Egypten, Iran, Ryssland och Vatikanen som försöker sätta stopp för att den ska bli verklighet. Det muslimska brödraskapet har varnat för att samhället kan förstöras om kvinnor ges friheter som att resa, arbeta och använda preventivmedel utan sin makes tillstånd. Brödraskapets värdekonservatism när det gäller kvinnor kommer här tydligt upp till ytan och det rimmar illa med de ord om jämlikhet och demokrati som de lyft fram sedan revolutionen började 2011. I en FN-rapport som DN rapporterade om igår talades om den reformiver och utveckling som skett i många så kallade u-länder och det visade sig att de länder som lyckats bäst är de som har mindre ojämlikhet, de som utbildar kvinnor i högre grad och där medborgare känner sig som delaktiga i samhället. Detta vore väl också något som det Muslimska brödraskapet borde tänka på i dagens Egypten som är i skriande behov av stabilisering på många vis där kvinnor skulle kunna spela en framträdande roll och bidra till landets utveckling, om de bara gavs tillfälle!

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Förolämpning av religion i Egypten - fallet Abu Islam

Den salafitiske egyptiske predikanten Ahmed Mahmoud Abdullah, även kallad Abu Islam, har häktats i Egypten på grund av religiösa förolämpningar. Förra året rev han sönder en bibel utanför amerikanska ambassaden i Kairo och nu har han återigen uttalat sig kritiskt mot kristna och även kvinnor drabbas av hans uttalanden, då han sagt att kvinnor som går till Tahrir-torget, demonstrationernas epicentrum, är för att de vill bli sexuellt ofredade och att det är tillåtet att våldta dem (halal). Nyligen har han uttalat sig om Alla hjärtans dag som ett tillfälla för kristna att fira utomäktenskapligt sex och prostitution. I DN:s artikle nämns att hans uttalanden väckt starka reaktioner då de inte stämmer överens med värderingar som tolerans, demokrati, religiösa värderingar och egyptisk lagstiftning. På twitter finns t.ex. många inlägg om #AbuIslam som är väldigt kritiska. Abu Islam äger tv-kanalen al-Ummah där flera av hans kontroversiella uttalanden framförts och gör det enkelt för honom att nå ut till en bredare befolkning.  

Enligt egyptisk lag är det inte tillåtet att förolämpa religion, vilket är skälet till att Abu Islam nu häktats. Samtidigt pågår en diskussion om censur i Egypten som oroar journalister och även andra. Tidigare här på bloggen har vi meddelat om anklagelser mot satirikern Bassem Youssef som i sitt satiriska nyhetsprogram riktar en kritisk udd mot makthavare och som fått kritik från ultrakonservativa muslimer för att vara blasfemiskt. Att anklaga andra för att förolämpa religion verkar vara en taktik för att skrämma och tysta kritiker där konservativa muslimer varit högröstade. Men i fallet Abu Islam är det alltså just en sådan ultrakonservativ muslim som blivit häktad, vilket många verkar tycka vara ok då det verkar som om folk i allmänhet tycker att han har gått alltför långt i sina uttalanden.

En misstänksamhet mot det Muslimska brödraskapet och president Morsi finns också där det råder osäkerhet kring vilken censur och yttrandefrihet som ska gälla framöver. Om man tittar på Reporters without borders rankinglista kan man notera att Egypten idag ligger på plats 158 i listan över länder och deras respekt för mediafrihet (Sverige ligger på plats 10) och att det är en förbättring jämfört med förra årets index, men osäkerheten verkar alltså stor om åt vilket håll det går framöver.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

En muslimsk mawlid-docka – tecken på ökad värdekonservatism?

Då profeten Muhammads födelsedag, mawlid, firas, som Jonas Svensson skrivit om här på bloggen, är det vanligt att många köper sötsaker liksom ger presenter till barnen. Det är till exempelt populärt att köpa dockor till flickorna men i Egypten i år såg många dockor lite annorlunda ut än vad de brukar göra. På senare tid finns många ”alternativa” dockor ute på leksaksmarknaden, som representerar en mer modest stil och som ofta har sjal. Här är Fullah ett exempel som är ett islamiskt svar på Barbie med olika islamiska plagg. Årets ”mawlid-docka” i Egypten var klädd i sjal och med något mindre ”flashiga” kläder än vanligt och gjorde tydligen stor succé i Egypten.

Dockan diskuterades också on-line. Var det en gimmick för att få sälja fler dockor? Ironiska och kritiska kommentarer on-line frågade om det var religiöst tillåtet att köpa en icke-beslöjad docka på mawlid? Och om det fanns någon fatwa (religiöst yttrande) om detta problem? Men för andra väcktes snarare frågan om dockan är ett uttryck för att egyptier nu efter revolutionen går mot mer konservativa islamiska värderingar och att marknaden anpassar sig efter det?

 

Bild från artikeln i Daily News Egypt.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Årsdagen för revolutionen i Egypten

Imorgon, fredag 25 januari, är det två år sedan revolutionen i Egypten, vilket på olika vis planeras att manifesteras i Egypten. På torget Tahrir i centrala Kairo tros tusentals människor komma för att fira revolutionen eller för att protestera mot Morsi och det Muslimska brödraskapet, som många inte tycker har levt upp till revolutionens krav på bröd, frihet och social rättvisa. Eller kanske det är en kombination mellan att fira och att demonstrera som vi kommer att få se imorgon?

Morsi har kritiserats på sistone av flera skäl. Bland annat för att ha kommit med antisemitiska uttalanden innan han blev vald till president. Själv menar han att de har feltolkats och tagits ur sitt sammanhang. Efter att ha utökat kontrollen på media, försökt ge sig själv ytterligare maktbefogenheter, vilket han fick dra tillbaka, och snabbt ha drivit igenom ett konstitutionsförslag, så kritiseras han också nu även för att det förslag som ligger i högsta domstolen om framtida val till parlamentet inte garanterar minoriteter och kvinnor plats. Många är rädda för en ”ikhwanisering” i Egypten, att en islamisering ska smyga sig på, eller helt enkelt manifesteras i form av lagar. Att kristna och kvinnor inte ska få samma rättigheter som muslimska män. Oppositionen vänder sig mot islamisering men de är samtidigt medvetna om det Muslimska brödraskapets popularitet. Brödraskapet har länge agerat som en social instans i Egypten. De har hjälpt fattiga med sjukvård till exempel och annan social hjälp, som nu att bidra till en kampanj för att utrota råttor. Det här är också något som oppositionspartierna insett är strategiskt och flera av dem försöker nu också initiera liknande projekt. När det gäller al-Nour, det salafitiska partiet, så är ett av de senaste uttalandena att de önskar stödja turismutvecklingen i landet, och de anser  t.ex. att det vore bra om det fanns hotell för bara män och bara kvinnor. Sådana uttalanden spär sannolikt på rädslan för islamisering bland de som inte tycker det är en bra idé. Religiösa utlåtanden (fatwor) har också kommit på slutet som bland annat hävdat att muslimer inte ska gratulera kristna på deras högtidsdagar. Något som har fått stormuftin Ali Gomaa på al-Azhar att offentligt yttra sig om det där han säger att det är något man faktiskt bör göra som muslim. Han har också uttalat sig kritiskt om de som ger fatwor utan att vara kompetenta i hans ögon. Något som ytterligare illustrerar att det finns många olika former av islam i Egypten idag där alla gör sitt för att framstå som att ha tolkningsföreträde.

Om detta och mycket annat kan man läsa mer om i den engelskspråkliga dagstidningen Daily News Egypt, som säkerligen också kommer att rapportera från frihetsmanifestationerna slash demonstrationerna imorgon, så håll utkik!

Susanne Olsson, Södertörns högskola

Predikant vill ha “saudisk” sedlighetspolis i Egypten

Reuters artikel “Preacher alarms many Egyptians with calls for Islamist vice police” (130109) illustrerar spänningarna i Egypten och osäkerheten inför framtiden.

Efter att predikanten Hisham el-Ashry dök upp i tv (Nahar) på bästa sändingstid och sade att kvinnor måste täcka sig för sin egen säkerhet, alkohol förbjudas, och att han inte hade något emot en religiös ”sedlighetspolis” undrar nog många hur det kommer sig att han gavs sådant utrymme i tv. El-Ashry kanske inte tas på så stort allvar av många, men det finns de som är positiva till hans åsikter också. Själv reste han tidigare till USA  under 1990-talet med hopp om en västlig livsstil men föll istället in i en mer religiös livsstil och blev en konservativa predikant. Han återvände till Egypten efter 15 år i USA.

I Egypten är ekonomin skakig. Matpriserna stiger. Många oroar sig över att den nyvunna politiska friheten kan utnyttjas av konservativa muslimer som vill tvinga sina värderingar på folket. Det islamiska universitetet al-Azhar, som av många betraktas företräda normativ islam, har länge sagt att religiös praktik inte ska tvingas på folk. Exempelvis har stormuftin, Ali Gomaa, gått ut och kritiserat Hisham el-Ashrys åsikter starkt.

Även det Muslimska brödraskapet har distansierat sig från el-Ashrys åsikter, om än inte lika tydligt som Ali Gomaa. President Morsi har utlovat att islamiska moralkoder inte ska införas då religionsfrihet ska råda. Det till trots anser kritiker att Morsi mer explicit bör ta avstånd från sådana yttranden som det från el-Ashry.

El-Ashyr är en predikant som kan karaktäriseras som salafitisk och han är starkt värdekonservativ. Den islam han verkar vilja införa uppfattar många som ”saudisk”. Flera incidenter har inträffat i Egypten, t.ex. knivhöggs en man till döds i Suez i juli efter att ha hållit sin flickväns hand och ett par obesjlade flickor har fått håret avklippt. Allt detta visar att det pågår en kontinuerlig maktkamp om tolkningsföreträde av islam, som nu sker på en mycket mer öppen spelplan än  före revolutionen, och den kan alltså även iakttas i media. Många tror dock inte att de mest konservativa av salafiterna har stöd bland gräsrotsbefolkningen, som sannolikt är mer positivt inställda till en moderatare islamtolkning. Men samtidigt har salafitiska partier fått många röster i valen. Deras agerande framöver lär påverka vilken politisk roll de kommer att ges i nästa demokratiska val.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Politisk satir i Egypten underhåller och oroar

Den egyptiske satirikern Bassem Youssef blev känd under revolutionen och har nu hamnat i blåsvädret, anklagad för att underminera president Morsi i sina satiriska nyhetsprogram på TV (El-Barnamig, ’Programmet’) där politiker och andra görs lustiga. Där har han bland annat i ett program presenterat Morsi som Farao och kallar honom ”SuperMorsi” istället för president Morsi. Att likställa en president med en farao är att hävda att han ger sig själv all makt, vilket också Morsi försökte med i ett dekret höstas men han tvingades att dra det tillbaka efter stora protester. Den typ av politisk satir som förekommer i Programmet hade varit helt otänkbart före revolutionen och programmet är en frisk fläkt i dagens Egypten.

I en tid då det är en stor oro i Egypten över framtiden för pressfrihet och censur, liksom yttrandefrihet generellt, har anklagelserna mot Bassem Youssef  seglat upp stort. Morsi och regeringen har anklagats ligga bakom men de har försvarat sig och svarat att konstitutionen ger utrymme för pressfrihet och att det inte är regeringen som ligger bakom anklagelserna utan enskilda jurister, meddelar al-Jazeera. Åtminstone officiellt säger sig regeringen respektera yttrandefrihet och demokrati, men många i Egypten tvivlar på att det stämmer överens med verkligheten och det finns en utbredd rädsla för vad den nya konstitutionen, som nyligen röstades igenom, skall innebära. Det var framförallt islamistiskt orienterade personer som deltog i utvecklingen av förslaget till konstitution och det råder en oklarhet vilken roll islamiska lagar faktiskt kommer att få, liksom vilket utrymme för press- och yttrandefrihet som i praktiken kommer att råda. Tidigare har Programmet också anklagats för att vara blasfemiskt av konservativa muslimer och vi lär få höra mer om både Programmet och censur/pressfrihet i Egypten framöver.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Högt antal fatwor i Egypten

Dar al-Ifta’, det organ i Egypten som utfärdar religiösa påbud (fatwa, fatawa), med förankring i det islamiska lärosätet al-Azhar har under 2012, enligt egen uppgift i verksamhetsrapporten för 2012, utfärdad en halv miljon fatwor. Ledaren är stormuftin Ali Goma (född 1953).

På Ali Gomas hemsida presenteras en artikel rörande verksamhetsrapporten som inleds med att säga att FN har prisat Dar al-Ifta’s inflytande på fred och motarbetande av fanatism liksom att FN har placerat Dar al-Ifta’ som en av de mest inflytelserika internationella akademiska institutionerna idag.

Ett internationellt engagemang uppvisas då representanter från Dar al-Ifta har deltagit i många internationella möten och de har engagerat sig i västvärlden genom att sprida information om den sanna bilden av islam, som en motvikt mot negativa bilder som sprids i västvärlden, t.ex. i form av karikatyrer på profeten Muhammad, islamofobisk tunnelbanereklam i USA, videon the Innocence of Muslims etc.. Ali Goma har nyligen gett ut en bok översatt till engelska, Methodology of Moral Discipline in the Prophetic Tradition, och avsikten med den anges vara att kontra bilden av profeten Muhammad i västliga tidningar, och speciellt Charlie Hebdo nämns i deras pressrelease, som nämnst tidigare på bloggen i samband med att de nu ger ut en serietidning om Muhammads liv.

I Egypten har Dar al-Ifta framförallt besvarat frågor i form av fatwor och skrivit pressreleaser om religiösa frågor. Vad gäller utfärdade fatwor under 2012 rör de muntliga (ca 116,000), telefonfatwor (ca 200,000) och internetfatwor (ca 150,000), liksom skriftliga fatwor som endast kom upp i 1542 stycken – och de har täckt in alla möjliga teman som rör muslimer, allt från ritualer till fatwor som förbjöd bärandet av vapen utan licens, att sälja mjöl och mediciner på svarta marknaden liksom förbudet mot mutor.

Rapporten för verksamheten 2012 nämner också att de har initierat treåriga kurser där studenter kan specialisera sig på vissa frågor och då sedan fungera som mufti inom det specifika fältet, t.ex. ekonomi eller familjefrågor. Tidigare har en mufti förväntas ha all-round-kunskap och inte endast vara specialiserad i ett fält, vilket tyder på att synen på vilken roll juridiska religiösa specialister bör ha förändras.

Artikeln är intressant då den visar det internationella engagemang som finns liksom att utfärdandet av fatwor är en aktiv process. Det antal som de uppger är väldigt högt och det tyder på att folk vill ha religiösa svar på många frågor och att de använder sig av ny teknik för att ställa frågor och att Dar al-Ifta anpassar sig teknisk utveckling. På Ali Gomas engelska hemsida finns översatta fatwor listade liksom på Dar al-Iftas hemsida.

Artikeln nämner också att Ali Goma placerades som nummer 14 av 500 av de mest influensrika muslimerna under 2012. Det är i en sammanställning gjord av en forskningsgrupp i Jordanien, The Royal Islamic Strategic Studies Centre. Andra Egyptier som står högre på listan nämns inte på Gomas hemsida. Han får se sig utslagen av kollegan Ahmad Muhammad al-Tayyeb, som är den högste sheykhen på al-Azhar som hamnat på plats 8, liksom den nye presidenten Morsi som befinner sig på plats 11. Men högst av alla egyptier återfinns Mohammed Badie, ledare för det Muslimska brödraskapet, som är placerad som nummer 4 i listan. Vad Goma och andra anser om att den rangordningen nämns inte i artikeln.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Nakenprotest mot Egyptens konstitution

I torsdags demonstrerade den egyptiska bloggerskan Alia Magda El-Mahdy tillsammans med medlemmar ur den ukrainska kvinnoorganisationen Femen utanför Egyptens ambassad i Stockholm, i protest mot konstitutionsförslaget som det nu röstas om i Egypten. El-Madhy utför nu nakenprotester i Europa som bidrar till att väcka uppmärksamhet kring detta utanför Egypten och hon har även tidigare fått stöd från andra feministiska grupper utanför Egypten. Torsdagens protest var en nakenprotest och bilder postas på bloggen. Där kan man se de tre kvinnorna som deltar med skrivna texter på sina kroppar: ”APOCALYPSE BY MURSI”, ”SHARIA IS NOT A CONSTITUTION”, ”NO ISLAMISM - YES SECULARISM”. De två ukrainska kvinnorna håller i handskrivna skyltar med texterna ”NO RELIGION” och ”RELIGION IS SLAVERY”. Kvinnorna vänder sig alltså mot att islam ges en roll i förslaget och texterna ger också uttryck för en kritisk syn mot religion som ett slags slaveri.

El-Mahdy har tidigare blivit känd som internetaktivist då hon under 2011 lagt ut nakenbilder på sig själv och utmanat censuren i landet och det könskonservativa Egypten, och hon fick många negativa reaktioner och fientliga kommentarer på sin blogg. Många andra liberala grupper i Egypten tog avstånd från hennes handlingar, sannolikt på grund av en rädsla att stöta sig med religiösa grupperingar och den allmänna synen på vad som är acceptabelt och moraliskt riktigt för kvinnor att göra. Själv framställer hon sig som liberal och feminist och uppmärksammar rädslan många känner att kvinnor och minoriteter riskerar att bli diskriminerade i en konstitution där islamisk lag skall ligga till grund för all lag, även om det är oklart vad som faktiskt ligger i den formuleringen. Hennes agerande är samtidigt en utmaning för Egypten. Hur ska hennes agerande tas emot? Det är en sak att kritisera presidenten Morsi och konstitutionen men jag undrar om plakaten som vänder sig mot religion sedan kan vändas emot henne?

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Ingenjörsreligion och politik

Efter ingenjörsexamen studerade han vid University of Southern California och tog där en doktorsgrad. En tekniker alltså. Efter studierna verkade han som assistant professor vid California State University (Northridge). Sammanlagt sju år i USA, där två av hans barn föddes. Har uttryckt sin uppskattning av sin USA-vistelse och förklarar att han fortfarande känner för fotbollslaget vid University of Southern California. Detta framgår av artikel och intervju i det tidiga decembernumret av Time Magazine

Vem handlar det om? Muhammad Mursi, den nuvarande presidenten i Egypten. Han återvände dit 1985 efter vistelsen i USA, fungerade som universitetslärare, och engagerade sig i Muslimska Brödraskapet. Satt också i fängelse en period under Mubaraks tid.

Muhammad Mursi

Man kan lägga märke till att hans USA-erfarenhet vida överstiger det som andra ledare i Mellanöstern och Nordafrika har. Den utgör alltså en betydande del av hans ”kognitiva universum”. Det framgår bland annat av hans betonande av åtskillnaden mellan exekutiv makt och lagstiftande makt.

Att han blev presidentkandidat var inte meningen alls från början, men den som Brödraskapet ville lansera hindrades av konstitutionella skäl att kandidera och Mursi (då kallad ”reservhjulet”) registrerades i sista minuten. Hans seger i andra omgången av valet var mycket knapp.

Har han en ”hemlig agenda”? Verkar han för att införa strikt tolkning av den islamiska rättstraditionen? Tänker han förvandla Egypten till en teokrati? Detta är saker han misstänks för från oppositionsgruppernas sida, såväl sekularister som liberaler av olika schatteringar. Det är också sådant som sprids av en del ”tankesmedjor”, till exempel the Washington Institute for Near Eastern Policy, som knappast kan betraktas som opartiskt när det gäller Mellanösternpolitik.

Finns det en sådan agenda? Det kan förstås inte uteslutas, och att en del kretsar inom och utom Muslimska Brödraskapet har sådana idéer är naturligt med tanke på att det är en stor rörelse med många medlemmar, och en rörelse där vi kan se ganska tydliga spänningar mellan olika grupperingar; också en spänning mellan yngre och äldre.

Det är förnämligt att vi nu har tillgång till al-Jazira och alltså (även i Lund) kunde lyssna direkt till hans tal den 6 december, där han tog avstånd från våld, vädjade om dialog, och vädjade till den koptiska kyrkan om hjälp att överbrygga motsättningar. Talet kan relateras till vad han sagt vid tidigare tillfällen.

Vad har Mursi själv sagt? Han har uttryckligen betonat sin tro på demokrati, fria val, mänskliga rättigheter, frihet från tvång i religionen. Talar han sanning eller inte? Finns det något som tyder på att han har en ”taliban-tolkning” av begreppet sharia? Något dekret om striktare klädsel och liknande har inte kommit. Inte heller om införande av stympnings-, prygel- eller steningsstraff. Och inget tyder på att det skulle komma heller.

Hur kan man se på hans åtgärder som president? Det första som förvånade, två månader efter presidentvalet, var att han lyckades föra det gamla militära ledarskapet åt sidan. Det kan knappast betraktas som annat än som ett steg i demokratisk riktning. Konstitutionsdomstolen (vars ledamöter är tillsatta under Mubaraks tid) upplöste den första församlingen för konstitutionsskrivande i april i år. Även om man skulle se det som motiverat av olika skäl så kan man knappast kalla detta för demokratiskt. Genom dekretet 22 november förde Mursi även Konstitutionsdomstolen åt sidan. Dekretet gav honom stora maktbefogenheter. Det är betänkligt ur demokratisk synpunkt naturligtvis. Han och hans talesmän betonar att det är tillfälligt och för att möjliggöra och skydda den demokratiska processen som ska utmynna i en ny konstitution och fria val. Kommer det att bli så? Eller kommer han att behålla sina nya befogenheter? Vi vet inte.

Vi kan konstatera att hans kontakter med president Obama har varit positiva, täta och till ömsesidig belåtenhet. Hans insats för medlingen mellan Ghaza-Hamas och Israel nyligen har fått berättigat beröm. Likaså att han tog uttryckligen avstånd från Bashar al-Asads agerande i Syrien – och att Mursi gjorde detta vid sitt besök i Tehran vilket är värt att notera. Han har inte satt fredsavtalet mellan Egypten och Israel i fråga. Egypten fortsätter att sköta bevakningen av gränsen till Ghaza.

Han ser de stora problemen för Egypten i ekonomin, i de sociala förhållandena, i de praktiska problemen. Teknologie doktorn och ingenjören är kanske den pragmatiker som politiken behöver.

Islamisering? Ja nog är det ett mål för Muslimska Brödraskapet, men det är inte självklart vad det betyder i praktiken, och hur det kan visa sig konkret. I form av reell demokrati eller som någon form av teokrati? Jag tror inte att ingenjören tänker lämna över makten till teologerna utan att han snarare ser vox populi som vox dei (”folkets röst som Guds röst”). Om nu folkets majoritet i fria val väljer ett program som använder det religiösa språket som uttryck för politik, så får vi väl – om vi är anhängare av demokrati – acceptera folkets val.

Hur kommer det att bli med den saken? Om ett år vet vi kanske det. Till dess vi vet bör vi nog uppskjuta vår dom och ge Muhammad Mursi ”the benefit of doubt”.

Jan Hjärpe

Professor Emeritus i Islamologi, Lunds universitet

Kamp mellan civila i Egypten

Minst fem döda och 400 skadade utanför presidentpalatset i Kairo inatt, meddelar al-Jazeera. Utanför palatser står stridsvagnar efter strider mellan president Morsis anhängare och opponenter, som kastat stenar och bensinbomber mot varandra. Opponenterna skanderar ”Nej till diktatur” medan anhängarna ropar ”Att försvara Morsi är att försvara islam”.

Oppositionen vänder sig emot det dekret Morsi utfärdade 22 november där han själv fick näst intill oinskränkta maktbefogenheter liksom att förslaget till konstitution kritiseras, och den snabbt utlysta folkomröstningen som ska hållas 15 december.

Protesterna i Kairo spred sig under veckan också till andra städer. I Ismailiya och Suez sattes kontor tillhörande det muslimska brödraskapet i brand. Båda sidor skyller på varandra. Oppositionen menar att Morsi är ansvarig och medlemmar i det muslimska brödraskapet menar att oppositionen var de som påbörjat våldet. Det är också oroligt kring Morsi och minst två av hans nära rådgivare skall ha hoppat av.

Premiärministern Hisham Qandil uppmanade i onsdags till lugn för att kunna försöka bygga en nationell dialog.Vice presidenten Mahmoud Mekki öppnade för dialog och sade på en presskonferens att politiska grupper kunde enas och kommunicera kring problematiska aspekter av konstitutionen, efter att ett nytt parlament tillsatts. Men oppositionella ledare, däribland Amr Moussa och Mohammed El-Baradie avvisade hans tal och sade att oppositionen är öppen för dialog först när Morsi har dragit till baka dekretet. De beskyllde Morsi för våldet utanför palatset och menade att han förlorat den moraliska legitimiteten som Egyptens politiske ledare.  Det muslimska brödraskapet å sin sida anklagade de oppositionella ledarna för att ha uppmuntrat till våldet.  

Landet är delat och nu är det civilia som slåss mot varandra efter Morsis dekret. I SvD nämner också Bitte Hammargren att många tror att folkomröstningen kommer bli jämn men att ja-sidan kommer att vinna. Och sedan återstår då frågan om vilken roll shariah faktiskt kommer att få i praktiken. Som förslaget nu ser ut står det att shariah ska ligga till grund för all lag, men vad det i praktiken innebär är inte givet.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola

Terry Jones dömd till döden

Som vi tidigare rapporterat här på bloggen utfärdades i september i år en arresteringsorder mot den amerikanske paston Terry Jones och sju egyptiska kopter, alla bosatta utanför Egypten, däribland Mark Basseley Youssef, som tros ligga bakom filmen the Innocence of Muslims. I onsdags kom domen mot dessa personer, varav ingen var närvarande under rättegången. Terry Jones har tidigare varit i blåsväder för att ha förespråkat koranbränning, och nu gällde saken hans stöd av the Innocence of Muslims. Samtliga har dömts till dödstraff.

Domstolens beslut uppfattas som symboliskt då ingen av de dömda befinner sig i Egypten och de lär knappast åka dit. Domstolen hävdade att de gjort sig skyldiga till att skada den nationella enheten, att de förolämpat och attackerat islam offentligt och spridit falsk information. Straffet för detta är döden. Det är vanligt med maxstraff i Egypten för personer som inte är närvarande vid rättegången. Beslut kring sådana straff måste sedan överses av Egyptens högsta religiösa myndighet och slutgiltig dom är satt den 29 januari, så det hela är inte över ännu.

Terry Jones menade att domen visar islams sanna ansikte, som han anser är intolerant och mot grundläggande friheter, till skillnad från i USA där han menar att de har rätten att kritisera regeringen och även religion.

Enligt al-Jazeeras artikel är vissa kristna och mänskliga rättighetsgrupper oroliga att straffen för att förolämpa religion nu kommer att öka i och med att islamisternas makt har ökat.

Rättegången verkar inte ha fått så stor uppmärksamhet i Egypten men den är samtidigt symboliskt viktig för nya regimen som måste visa att de tar detta på allvar, då det varit så stora oroligheter kring filmen tidigare i Egypten och folk har protesterat. Domstolens beslut kommer samtidigt som egyptierna nog har fullt upp med att fundera över vad president Morsi egentligen har för planer, efter att i princip ha gett sig själv fullständiga maktbefogenheter, och konstitutionsförslaget kritiseras för otydlighet och för islams framträdande roll, så de flesta är nog mest bekymrade över hur de ska få sina vardagsliv att gå ihop och sina politiska rättigheter säkrade i framtiden.

Susanne Olsson, docent i religionsvetenskap, Södertörns högskola