Satanism, religionsfrihet, och kampen om aborträtten

I kölvattnet av John Miltons Paradise Lost har Lucifers uppror mot Gud tolkats som en rättfärdig revolt mot en totalitär övermakt av socialt radikala författare som Mary Wollstonecraft, Pierre-Joseph Proudhon, och Saul Alinsky, bland andra. Idag befinner sig Satan återigen i den politiska hetluften, denna gång i kamp med den amerikanska kristna högern. 

Den 8 maj 2015 stämde den satanistiska organisationen Satanic Temple delstaten Missouri för att ha brutit mot religionsfriheten genom sin restriktiva abortpolitik. Snarare än att attackera abortlagstiftningen direkt väljer man att bestrida den genom att åberopa delstatens så kallade State Religious Freedom Restoration Act, enligt vilken religionsfriheten endast får inskränkas i särskilda fall. Lagen, som instiftades 1993, var från början primärt avsedd att skydda minoritetsgrupper, i synnerhet amerikanska urinvånares rätt att bruka hallucinogenen peyote i rituella sammanhang. 2014 fastslog högsta domstolen att även företag kan omfattas av lagen. Efter det federala beslutet att tillåta samkönade äktenskap har State Religious Freedom Restoration Acts mestadels utnyttjats av den kristna högern i syfte att möjliggöra fortsatt diskriminering av HBTQ-personer, bland annat av privata näringsidkare. I vissa delstater har man ytterligare förstärkt religionsfrihetslagarna så att de övertrumfar de flesta andra lagar.

Sedan högsta domstolen 1973 i det kända fallet Roe v. Wade beslutade att fri abort ingår i den konstitutionellt skyddade rätten till privatliv har delstater inte rätt att förbjuda abort. Redan 1977 infördes dock en betydande inskränkning av skyddet för fri abort genom Hyde Amendment, som starkt begränsar användandet av federala medel används för att tillhandahålla abortvård, vid undantag för fall där graviditeten är resultatet av våldtäkt eller incest, eller när kvinnans liv är hotat. Det föreligger inget förbud mot att delstatsmedel används för ändamålet, men i praktiken möjliggör lagtillägget att delstaterna själva har möjlighet att reglera tillgången till abortvård genom lokal lagstiftning utan att direkt bryta mot Roe v. Wade. Under George W. Bushs ämbetsperiod kringskars aborträtten ytterligare, och det blev lättare för delstaterna att införa egna restriktioner.

Enligt federal lagstiftning får lokala myndigheter inte utsätta abortsökande kvinnor för ”undue burden”, men tolkningar av lagen varierar kraftigt. I mars 2016 krävde 38 delstater att kvinnan genomgår terapi innan abort, och 28 delstater krävde också en obligatorisk vänteperiod, vanligen 24 timmar, mellan terapin och ingreppet. Missouri är en av fyra delstater utöver South Dakota, North Carolina och Utah som kräver en väntetid på 72 timmar. I flera delstater tvingas kvinnan lyssna på fostrets hjärtslag eller se ultraljudsbilder innan aborten. Under det förberedande samtalet kan det också understrykas att livet börjar vid befruktning, och i flera delstater delges kvinnan medicinskt felaktig information om fostrets smärtkapacitet samt att abort ökar risken för bröstcancer. I 14 av delstaterna måste det obligatoriska terapisamtalet genomföras ansikte mot ansikte innan den delstatligt reglerade väntetiden, vilket innebär att kvinnan måste besöka abortkliniken upprepade gånger. Då många av de konservativa delstaterna har få aktiva abortkliniker medför detta stora omkostnader för kvinnorna i och med långa resor och frånvaro från arbetet. För kvinnor med begränsade ekonomiska resurser har det därför blivit allt svårare att få tillgång till säker abortvård. Allt detta är del av ett flerfrontskrig mot aborträtten, som i Arizona även innefattar försök att införa personskap för embryon som börjar två veckor innan befruktning. Flera delstater inklusive Texas och Mississippi har också infört medicinskt omotiverade föreskrifter gällande utformning och bemanning av abortkliniker som också syftar till att indirekt begränsa aborträtten. Dessa så kallade TRAP-lagar (Targeted Regulation of Abortion Providers) har bestridits, och behandlas för närvarande i högsta domstolen.

Rätten till fri abort har under senare tid blivit en av Satanic Temples viktigaste frågor, som organisationen bland annat uppmärksammat genom aktioner till stöd för Planned Parenthood och sloganen ”America is not a theocracy. End forced motherhood”. De mest restriktiva abortlagarna finns i starkt konservativa stater, som i regel också har särskilt stark religionsfrihetslagstiftning som gör det möjligt för kyrkor och kristna näringsidkare att kringgå diskrimineringslagstiftning och kringsskära HBTQ-personers rättigheter. Satanic Temple ämnar därmed bestrida delstaten Missouris abortlagar genom att åberopa religionsfriheten, och hävda att det ingår i deras religiösa tro att en kvinna har absolut rätt till sin egen kropp och därmed inte ska underställas obligatorisk förberedande rådgivning eller 72 timmars väntetid. Satanic Temple ställer därmed dessa två kontroversiella lagar emot varandra, i förhoppning om att fallet ska bli prejudicerande. Om organisationen förlorar kan kritik riktas mot Missouris religionsfrihetslagar, och målet kan därmed drivas vidare. Om templet istället vinner öppnas möjligheten för fler stämningar i andra delstater. Oberoende av resultatet synliggör kampanjen att amerikanska antiabortlagar är religiöst motiverade.

Vilka står då bakom dessa kampanjer? Satanic Temple grundandes i början av 2013 av Lucien Greaves och Malcolm Jerry. Greaves var under en längre period organisationens främsta ansikte utåt, en roll som idag delas med flera andra talespersoner, och bedrev redan från början kampanjer mot politiska beslut som motiverades på konservativ kristen grund. Satanic Temple fick tidigt uppmärksamhet genom sitt ironiska hyllande av Floridaguvernören Rick Scott, som skrivit under en lag som gjorde elevledda böner lagliga i skolor vid större samlingar. Då USA inte tillåter religiös särlagstiftning innebar detta i praktiken att Scott öppnat upp för satanistiska böner i skolan. Satanic Temple har sedermera bedrivit ett flertal kampanjer för att upprätthålla separationen mellan kyrka och stat. Utmärkande för organisationens politiska strategi är att man inte attackerat lagarna direkt, utan istället krävt samma rättigheter för satanismen som de kristna kyrkor som lagarna framförallt varit instiftade för att skydda. En av organisationens mest uppmärksammade kampanjer var ett svar på uppställandet av de tio budorden utanför delstaten Oklahomas kongressbyggnad. Satanic Temple krävde då att få resa en staty av getguden Baphomet, av templet identifierad med Satan. Statyn, som är utformad så att barn ska kunna sitta i getgudens knä, finansierades genom en insamling som genererade över 100,000 dollar. Kampanjen resulterade i att budorden avlägsnades, och Baphometstatyn står idag uppställd i Detroit. Templet har även drivit rätten att få dela ut satanistisk barnlitteratur i skolor på samma villkor som kristna kyrkor, och har nyligen vunnit rätten att distribuera Satanic Children’s Big Book of Activities i delstaten Colorado.

Satanic Temple använder sig av en medvetet provokativ retorik och symbolik för att påvisa den kristna högerns dubbelmoraliska hållning i religionsfrihetsfrågor, och har tvivellöst starka humoristiska och satiriska drag. Trots detta är templets verksamhet inte enbart en fråga om performance eller religiös parodi, såsom man kan se i rörelser som pastafarianismen och diskordianismen. Tvärtom visar gruppens texter en tydlig belästhet i äldre proto-satanistisk intellektuell tradition, och man knyter explicit an till 1700- och 1800-talens romantiska satanism med referenser till författare som William Blake och Jules Michelet. Särskilt rekommenderas den franske socialisten Anatole Frances La révolte des anges (på svenska ”Änglarnas uppror”), utgiven 1914, i vilken Satan hyllas som en representant för frihet och humanism.

Satanic Temple uppvisar också tendenser till att explicit sammankoppla satanism med feministisk retorik, vilket tydligt kan ses i organisationens kampanjer för att försvara aborträtten. I samband med 8 mars 2016 publicerades också en längre bloggtext på organisationens hemsida som knyter an till Genesis och idén om kvinnan som Satans förtrogna, såväl som till föreställningen om de tidigmoderna häxprocesserna som ett uttryck för kyrklig misogyni. I texten refererar man också till Jules Michelet, vars pseudohistoriska verk La sorcière (1862) har utövat ett mycket starkt inflytande på 1900-talets nyhedniska rörelser och feministiska häxkonst. I texten görs en tydlig poäng av att använda begreppet feminism (vilket författaren ironiskt referar till som ”the F word”), med en tydlig medvetenhet om termens kulturella laddning, och Satan och häxan används som symboler för antipatriarkalt uppror. Satanic Temple utmärker sig här genom betonandet av en strukturell analys av patriarkalt förtryck, och skiljer sig därigenom tydligt från USAs mest framträdande satanistiska organisation, den socialdarwinistiskt orienterade Church of Satan. I boken The Compleat Witch (1971, senare utgiven under titeln The Satanic Witch) argumenterade Church of Satans grundare Anton LaVey mot kollektiv feministisk strävan, och menade att kvinnor istället skulle använda sitt utseende och sin sexualitet för att enskilt vinna inflytande genom mer mäktiga män. Också detta utmanas genom bloggtexten på Satanic Temples hemsida, där författaren Lacrimae Mundi lyfter fram den erotiska laddningen i de kulturella tolkningarna av Genesisberättelsens Eva, och betonar att hon som feminist inte enbart vill ses som sexig, utan också kräver jämställdhet. I sitt absoluta försvarande av aborträtten skiljer sig också Satanic Temple från LaVey, som hade en avsevärt mer negativ syn på abort. 

Satanic Temple utgör inte det första amerikanska försöket att använda alternativreligiös symbolik som social protest mot det kristna etablissemanget. 1963 uppkom Reformed Druids of North America (RDNA), en från början humoristisk organisation grundad i protest mot att delstaten Minnesota krävde att alla studenter och universitetsanställda skulle delta i religiösa gudstjänster på regelbunden basis. Över tid kom druidorganisations fokus dock att skifta mot mer allvarligt hållen nyhednisk tro och utövande, och RDNA utgör idag en av USAs största nyhedniska organisationer. Liknande tendenser kan ses i Satanic Temple, som i ökande utsträckning kommit att knyta an till en mer religiöst och filosofiskt satanistisk diskurs. Möjligen kan detta tolkas som en del i ett försök att utforma en mer helhetligt existentiell satanism, som kombinerar social aktivism med historisk förankring och adresserande av de stora frågorna. Otvivelaktigt är Satanic Temple en av vår tids mest fascinerande och politiskt viktiga nyreligiösa rörelser, som genom att bygga vidare på traditionen av att sammankoppla Lucifer med socialt progressiv politik synliggör grundläggande problem i den amerikanska demokratin.

För mer information:

http://thesatanictemple.com/

http://religiousreproductiverights.com/

Fredrik Gregorius, lektor i religionshistoria, Linköpings universitet

Manon Hedenborg-White, doktorand i religionshistoria, Uppsala universitet.

Jihad i Europa

På resa från en Mellanöstern- och islamkonferens i Italien görs följande reflektioner.

I flera paneler med forskare främst från Sydeuropa pekades på förändringar ibland såväl jihadister i Europa som i transnationella relationer mellan jihadister och rörelser som till exempel Jabhat al-Nusra och ”Islamiska Staten” i Irak och Syrien. Termen ”jihadist” betecknar här de som i islams namn genomför vålds- och terrordåd. Paneldeltagare pekade under konferensen på en ”eurotransnationell” rörelse bland jihadister som stärkts efter 2015 och som en del forskare menade troligen kommer att förstärkas ytterligare. Med ”eurotransnationell” avsågs jihadisters rörlighet inom Europa. Dessa behöver sålunda inte nödvändigtvis ha varit i Syrien eller Irak, utan rekryteras i ett europeiskt sammanhang och planerar eller genomför attentat i Västeuropa. Resonemangen kring dessa jihadister byggde som jag förstod det på nya, inte alltid publicerade, studier.

Taimour Abdulwahab sprängde sig till döds i Stockholm 11 december 2010

Här kan några överlappande iakttagelser som jag fann viktiga från dessa studier lyftas fram:

(A) En diskussion rörde det ökande antal jihadister som är kvinnor och som anslutit sig till jihadism efter 2013. Detta år blev det som i dag kallas ”Islamiska Staten” framgångsrika och uppmärksammade för sin verksamhet i Syrien. Kvinnor beskrevs i detta sammanhang inte som offer för omständigheter, och någon könsskillnad gjordes inte i fråga om viljan att resa, ibland beskrevs även kvinnor som drivande i viljan till jihadism i allmänhet, det vill säga även i den ”eurotransnationella” jihadismen.

(B) Antalet konvertiter har ökat bland europeiska jihadister. Detta till en grad att det är frågan om inte jihadhandlingen bland dessa sätts före en kunskap om islams historia, teologi och praktik. Något som även kan gälla flera jihadister med muslimskt namn, men ingen personlig historia av att ha praktiserat islam tidigare. Utbildning om islam kommer i ett senare skede, men är ibland inte så viktig, intresset är följaktligen större för jihad än för islam i en allmän mening.

Generellt i relation till konvertering, om det ska kallas det, har tiden för denna process kortats ned betydligt. Ifrågasättandet av om det rör sig om ”konvertering” har naturligtvis med begreppsliggörandet av termen att göra, men det är en intressant fråga om processen mot jihadism i dessa fall kanske bör beskrivas utan användning av ordet konvertering. Samtidigt rekryteras ”konvertiter” med hjälp av en islamisk terminologi och binära världsbilder som delar världen i gott och ont med hjälp av motsatspar som ”islam-USA” eller ”shari‘a-demokrati”.

(C) En annan punkt rörde att fler och fler medelklassjihadister dykt upp sedan 2013 och enligt vissa konferensdeltagare utgör dessa fler än 40 % av dagens jihadister i Västeuropa. En följd är att frågor som rör vilken roll marginalisering spelar och om marginalisering endast ska definieras i ekonomiska termer eller kan upplevelsen av marginalisering och utanförskap röra även dem som är integrerade på arbetsmarknaden? En poäng i detta sammanhang är att diskussionen är viktig för hur arbetet mot jihadism ska bedrivas och hur detta arbete inte bör låsas in i partipolitiska ställningstaganden.

(D) En ytterligare punkt rörde ökningen av unga flickor och pojkar mellan 12-17 år som blir jihadister utan föräldrars vetskap. (Dock sker även i mindre utsträckning ”familjeresor” till Syrien och Irak där familjer från farfar till spädbarn reser). I detta sammanhang, men även generellt, lyftes socialpsykologiska förklaringsmodeller fram som pekade ut glappet mellan föräldrars och ungdomars föreställningsvärldar, men som även knöt an till hur många unga i Västeuropa som lever utan politiskt hopp – utan drömmar om en politisk utopi som ska kunna förändra deras liv, unga som lever med en rädsla att bli samhällets förlorare.

En anslutning till jihadism ger pojkar och unga män en tydlig identitet och möjlighet att uppnå något, att bestämma över liv och död och att bli hjältar i en strid för, som de ser det, det goda. För flickor och unga kvinnor visar studier på en trötthet riktad mot en jämställdhet som aldrig anländer, en syn på feminism som misslyckad, kvinnor ses som yrkesarbetande och de som ansvarar för familjen, men de är utan belöning i samhället. Målet är att skapa en ny identitet som kvinna inom jihadism där kvinnor gifter sig med en ”hjälte” i föreställningen om att de ska bli viktiga pusselbitar i det nya islamiska samhället. Här renodlas identiteter och de unga kan uppnå vuxenstatus, att bli vuxen är något som för övrigt förskjuts uppåt i ålder generellt i Västeuropeiska samhällen.

En poäng som gjordes i detta sammanhang var att analyser likt ovanstående av varför jihadism kan attrahera unga även belyste att nya jihadister förhåller sig positiva till det val de gjort. Valet av jihadism är inte något negativt, en förlust, utan studier talar mer om en positiv atmosfär, samhörighet och ett steg uppåt på samhällsstegen, en kraft som gemensamt verkar för paradiset i detta livet och öppnar vägen för paradiset i det kommande livet. En stark identifiering med religion som ger en övergripande sakralisering av vardagslivet.

I relation till rekrytering poängterades att för dem som värvas till jihadism ses anslutningen som en tillhörighet vilken erbjuder en trovärdig framtid. I en jihadistisk föreställningsvärld bygger den social, ekonomisk och politisk rättvisa – ett samhälle utan orättvisor och skillnader mellan människor, men med tydliga könsroller som kopplar till vad som beskrivs som samhällets naturliga utformning. Betydelsen av islamisk terminologi och en islamisk teologisk föreställningsvärld framstår som klar och ger modeller för hur samtiden och framtiden ska tolkas.

(E) Många söker i dag en social profilering av potentiella jihadister och diskuterar preventivt arbete mot jihadism. Sökandet kan gälla såväl säkerhetstjänster som ungdomsskolan. Problemet med att försöka socialt profilera vem som är potentiell jihadist rör helt enkelt att de är svåra att genomföra inte minst på grund av att jihadister, jihadism och rekryteringsprocesser är föränderliga fenomen vilket även understryks av att anslutning till jihadism är beroende av flera olika, ibland sammanlänkade, företeelser och omständigheter.

Men problemet med framställningen av en fungerande profilering blir även tydligt i jihadisters olikartade livshistoria. Frågor som rör ekonomisk status eller klass, ålder/generation, kön, flickor/pojkar, män/kvinnor, nätverk, kontakter, personlig drivkraft, kollektiv påverkan, hemförhållanden, marginalisering och utanförskap sågs som några av de punkter som gör en generell men tydlig profilering svår.

Slutligen är det med spänning som många forskare inväntar nya studier i Västeuropa grundade på ett empiriskt material som till exempel intervjuer i fängelser i syfte att kunna fortsätta den högst samhällsrelevanta akademiska diskussionen om jihadism. Jag tror systematiska och empiriskt grundade vetenskapliga resonemang av kompetenta forskare inom islamstudiet är viktiga i syfte att skapa underlag för de som ska arbete i preventivt syfte mot jihadism och att det är av godo om den vetenskapliga diskussionen kan stå fri från alltför politiserade inslag.

Några avslutande kommentarer: Ovanstående sammanfattning av presentationer som rörde jihadism i Västeuropa visar att många av de samhällsvetare och humanister som deltog på denna konferens glömde bort ”islam” i såväl diskussioner som analyser. Jag har nyligen publicerat en artikel med titeln ”Islam enligt den ’Islamiska Staten’ - en islamologisk kommentar” i Förening för Religionslärares Årsbok 2016 och den tar som titeln anger upp den islamtolkning och praktik som "Islamiska Staten" tillhör och är lite av en respons till dem som talar om att "Islamiska Staten" varken är en "islam" eller en "stat". Var och en kan bidra med sin analys, men ett mer tvärvetenskapligt synsätt är att föredra i analysen av jihadism.

Jag menar att idag är "islamologi" i vid mening ett starkt fält internationellt på grund av att islamforskare kommer ur många olika discipliner. Det anser jag har gett en spännande och utvecklande teoretisk och metodisk diskussion som gör det övergripande islamstudiet till ett av de mer livskraftiga fälten inom humaniora och samhällsvetenskap för tillfället. Samtidigt är det naturligtvis inte fel att se på olika analyser mer som kompletterande än konkurrerande. Emellertid är det ganska få inom islamstudiet i Sverige som forskar om jihadism. Det finns nog fler vetenskapliga projekt finansierade med statsvetare i spetsen.

Leif Stenberg

Professor i islamologi

Centrum för Mellanösternstudier, Lunds universitet

Fundamentalistisk ateism?

Här kommer lite tips på intressanta texter för religionsvetenskapligt intresserade!

I understreckaren ”Scientismen tolererar bara sin egentro” (2 mars) skriver Jonna Bornemark, docent i filosofi på Södertörns högskola, om scientism och nyateism:

En replik från Christer Sturmark, ordförande i förbundet Humanisterna, finns här: ”Humanisterna vill motverka islamofobi”

Den kanadensiske sociologen Stephen LeDrew som är verksam vid Uppsala universitet och som har skrivit boken The evolution of atheism: The politics of a modern movement, svarar i sin tur här: ”Visssorts ateism är blind för social ojämlikhet” och därefter följer en kommentar av Bornemark.

Har man hittat proto-religion hos schimpanser eller är det bara hannar som larmar och gör sig till?

När under evolutionen uppkom religion? Frågan faller delvis samman eftersom "religion" inte går att definiera enhetligt, men några saker man kan undersöka är till exempel spår av ritualer eller heliga platser. En parallell fråga blir då om djur uppvisar något liknande - har de ritualer eller heliga platser? Svaret har länge varit ett solklart "Nej" förutom en enskild observation hos Jane Goodalls schimpanser i Gombe, att schimpanserna blir alldeles till sig när de kommer till ett speciellt vattenfall. 

Nu har emellertid en stor grupp forskare ledda av primatologen Hjalmar Kühl observerat ett nytt fenomen - "heliga träd" som schimpanserna upphetsat (rituellt?) bankar och kastar sten på på varje gång de går förbi. Det här lämnar spår som kan förväxlas med spår av mänsklig rituell verksamhet. Studien är publicerad i Scientific Reports.

(a) Adult male chimpanzee tossing a stone; hurling a stone (Boé, Guinea-Bissau); and banging a stone (Comoé GEPRENAF, Côte d’Ivoire). (b) Boé, Guinea-Bissau landscape: stones accumulated in a hollow tree; a chimpanzee accumulative stone throwing site; and stones accumulated in-between buttress roots.

Huruvida det här kan räknas som "proto-religion" eller inte är förstås en diskussionsfråga. Det är högst tveksamt att schimpanserna kontemplerar döden, själens existens eller existensen av någon gudom (dessutom är det omöjligt att undersöka). Men att religion av nödvändighet involverar trosföreställningar och tänkande är en väldigt protestantisk idé. Om man istället menar att det räcker med med rituellt handlande eller en känsla av vördnad blir frågan svårare att svara på. Vad håller schimpanserna på med?

En alternativ förklaring är att beteendet bara är en förlängning av det "trummande" som schimpanshanar ägnar sig åt för att visa upp sin ... eh ... "manlighet". Forskarna presenterar båda hypoteserna och tar inte ställning till tolkningen eftersom de inte har data därtill.

Hur det än är med tolkningen är studien viktig av flera orsaker. (1) Den har kartlagt ett schimpansbeteende man inte har sett förut, ett beteende som bara finns i vissa populationer if Guinea Bissau, Liberia och Côte d’Ivoire, men inte öster om detta. Detta trots att man sökt noga och frågat alla forskare som studerar schimpanser efter spår av beteendet. (2) Det är första gången man kartlagt systematisk användning av stenverktyg till något annat än att skaffa sig mat. (3) Spåren efter beteendet kan förväxlas med spår av mänskliga ritualer, något som manar till försiktighet vid tolkningen av liknande fynd i arkeologiskt material.

Följande video visar flera filmade observationer av vad schimpanserna sysslar med vid träden. Vad tror ni - religiöst beteende eller bara hannar som larmar och gör sig till? Sensmoralen kanske tillhör Shakespeares Macbeth (akt 5:5):

En skugga blott, som går och går, är livet,
en stackars skådespelare, som larmar
och gör sig till, en timmes tid på scenen
och sedan ej hörs av.
Det är en saga
berättad av en dåre.
Låter stort, betyder intet.

Läs mer hos the Conversation där doktoranden Laura Kehoe som var med på studien berättar mer ingående.

Patrik Lindenfors, docent i zoologi, Stockholms universitet

I dagens understreckare av Carl Rudbeck tas Jonas Svensson bok Människans Muhammed upp!

Formell religionstillhörighet och upplevd gemenskap

I vad som framstår nästan som en samordnad aktion går två tongivande svenska teologer till attack mot det största kristna samfundet i Sverige. Ann Heberlein och Annika Borg skriver i DN respektive Barometern om att denna organisation borde ta sitt ansvar för det som nu EU-parlamentet definierar som ett folkmord på kristna i Syrien och Irak.

Personligen har jag ingen synpunkt i sakfrågan. Systematiska övergrepp riktade mot kristna på grund av deras religionstillhörighet i till exempel Mellanöstern och Indien är för mig något som fler överlag borde reagera på. Vad just Svenska kyrkan som organisation gör eller inte gör i sammanhanget är för mig, som icke-medlem, mindre viktigt. Men Borgs och Heberleins riktade kritik är religionsvetenskapligt intressant. Varför ska just kristna, och i detta fall en kristen organisation, engagera sig mer? Frågan leder vidare till ett mer generellt intressant fenomen: religionens roll i skapandet av vad antropologen Benedict Anderson betecknat som ”föreställda gemenskaper”.   

Anderson försöker med sitt begrepp fånga det lite märkliga fenomen att vi människor kan känna gemenskap med andra människor vilka vi aldrig träffat ansikte mot ansikte. Heberleins och Borgs uppmaning till en kristen organisations särskilda ansvar för andra kristna är ju inte den första i sitt slag. Muslimska frivilliga sökte sig till kriget i Balkan på 1990-talet av samma skäl. De som attackerades var ”muslimer”. Förmodligen var flera av dessa frivilliga fullständigt omedvetna om att det fanns muslimer på Balkan före kriget bröt ut. Men när informationen spreds så uppstod känslan av solidaritet, och viljan att offra sig för sina ”bröder” och ”systrar” i tron. 

Terminologin är för övrigt intressant. Den representerar en språklig exploatering av en grundläggande benägenhet genom skapandet av det som till exempel antropologen Scott Atran har betecknat som ”fictive kin”. Den grundläggande benägenheten är att offra oss för och samarbeta med våra nära släktingar. Det är fullkomligt rationellt ur ett evolutionärt perspektiv. Andra arter gör det också (för hänvisning till just ett kristet "syskonskap" i den pågående debatten, se till exempel detta reportage från den kristna tidningen Världen idag). Det lite unika med människor är att vi också samarbetar med dem som vi inte är släkt med. 

Vi söker hela tiden efter gemenskaper att ingå i, och värderar människor i vår omgivning som mer eller mindre lämpliga samarbetspartners utifrån signaler på att de är ”lika” oss. En del forskare har kallat detta för en koalitionsinstinkt.  Det kan handla om utseende men också språk och andra former av kulturella artefakter. Intressant är att det verkar som om olika signaler är olika starka. 

Fenotypiska drag, som till exempel hudfärg, kan spela roll, men experiment tyder på att dessa inte hör till de mest kraftfulla. Starkare är till exempel anammade yttre tecken, såsom kläder eller synliga märken. Än starkare är språk, även då, och i synnerhet, dialekt. Den relativa styrkan i signaler för vem som är en potentiell koalitionspartner kan kanske – och detta är en hypotes – förklaras av att de i olika hög utsträckning fungerar som tecken på vad kognitionsvetaren Peter Gärdenfors benämner som en ”inre värld” av föreställningar, värderingar, åsikter, mål etc som i sig inte är möjlig att observera. Att folk väljer att klä sig på ett speciellt sätt är tecken på vissa värderingar; att de låter likadant är ett tecken på att de vuxit upp i liknande sammanhang och därmed kan förmodas ha liknande inre världar. 

Om hypotesen stämmer skulle den kunna förklara varför det framstår som så självklart för Borg och Heberlein att Svenska kyrkan ska ställa upp för utsatta kristna i Mellanöstern. Formell religionstillhörighet är en stark signal, en etikett, som framkallar föreställningar om just en delad inre värld. Därför blir känslan av gemenskap och tillbörlig solidaritet särskilt stark gentemot (upplevda) trosfränder. Det är förmodligen fel att anta att den gemensamma religionstillhörigheten i detta specifika fall innebär så mycket faktiska överlappningar i exempelvis värderingar och normer. Svenska kyrkans officiella teologi, i frågor som rör till exempel jämställdhet mellan män och kvinnor, barns rättigheter, religionsdialog och sexualitet, representerar ju inte direkt mainstream i den kristna kyrkofamiljen. Men det spelar förmodligen mindre roll i sammanhanget. För att känslorna av gemenskap riktade mot människor som upplevs ”som vi” inuti, i sitt inre, ska uppkomma räcker det förmodligen med någon sorts vaga idéer om föreställningar om Jesus som Guds son och världens frälsare. Det är fullt tillräckligt för att avgöra vilka av ens nästa som är ”mer näst” än andra. 

Jonas Svensson, Linnéuniversitetet

Litteraturtips

Atran, Scott (2010). Talking to the enemy: violent extremism, sacred values, and what it means to be human. London: Allen Lane.

Bloom, Paul. (2013). Just babies: the origins of good and evil. London: The Bodley Head.

Greene, Joshua David (2013). Moral tribes: emotion, reason, and the gap between us and them. New York: Penguin Press.

Uppdatering:

Idag (11/2) diskuteras på Sveriges Radios hemsida, och vidare i Människor och tro en ny undersökning publicerad i Nature om hur tron på moralistiska straffande gudar leder till ökad benägenhet att samarbeta och interagera socialt med andra som man upplever har motsvarande tro. Hypotesen har funnits ett tag, och undersökningen är bara en av flera på samma tema under senare år. Slutsatsen av undersökningen är att den "stödjer hypotesen att tro på moralistiska, straffande gudar, med kunskap, ökar opartiskt (impartial) beteende gentemot trosfränder, och därmed kan bidra till prosocialitet". Jag är personligen lite tveksam till hur pass viktig just den straffande karaktären hos den övermänskliga aktören är, det vill säga att det är rädsla för straff som är det drivande i prosocialitet i relation till trosfränder. Kanske räcker det, som jag argumenterat för ovan, med en vagare upplevelse om delade värderingar utifrån information om delad religionstillhörighet (vilket dock kan tänkas förstärkas om guden ifråga föreställs vara moraliskt intresserad och engagerad).  

Talande ting i 1800-talets objektberättelser

“My first possessor was a child. I am old and defaced now; my coat is tarnished, my leaves are time-tinted, worn and ragged; my silver clasps are gone. Then, I was bright and gay in gold and purple.” 

Så börjar The Story of a Pocket Bible av George Etell Sargent som gavs ut av det evangeliska Religious Tract Society år 1859. Den som talar är pocketbibeln själv. Den berättar hur den i ungdomen köps som födelsedagspresent till ett barn, men kommer att cirkulera mellan nitton människor från olika samhällsskikt. Handlingen är uppbyggd på bokens rörelse och interaktion med dess tillfälliga ägare: den köps för sin bindning, ärvs av en slösaktig man, skickas till en sjuk syster, stjäls av en tjänare, hittas av en husgäst, auktioneras till en hantverkare, byts mot en sup, trampas på av både en präst och en arbetare, och så vidare, för att i slutet återförenas med sin första ägare, som har blivit en gammal man och vars dotter hittar den i en affär med begagnade böcker.  

The Story of a Pocket Bible ingår i den litterära genre som ofta går under benämning det-berättelser, objektberättelser eller cirkulationsromaner, som blomstrade under slutet av 1700-talet och 1800-talet. I dessa berättelser fick en rad olika tillverkade ting (en banksedel, sko, korkskruv, guldring, sandelträslåda, tekopp, mynt, klocka, etc.) och djur (en katt, mus, hund, papegoja, fluga, kyrkuggla, ponnyhäst, etc.) röster för att berätta om sina äventyr och hur de cirkulerade mellan olika ägare. En sammanställning av kataloger i British Library delger att närmare 250 sådana berättelser publicerades i Storbritannien mellan 1701 och 1900 (se Bellamy i Blackwell, 2014, s.135-144). Medan objekten i de tidigaste berättelserna främst utgjorde ett ramverk för skildringar av hur föremål utbyttes i ett alltmer kommersialiserat samhälle (de nämndes i förordet, introduktionen, osv.) så kom objekten att få en mer framträdande narrativ betydelse i 1800-talets berättelser. Från århundradets början ansågs genren tillräckligt rumsren för att inkludera religiösa böcker, med resultat att kristna författare och sällskap gjorde biblar och bönböcker i olika former och format till huvudpersoner för skilda äventyr. Handlingarna i berättelserna kom att efterlikna de kristna sällskapens syften och spridning av religiösa budskap över sociala och geografiska gränser. Biblar och bönböcker skulle inte vara samlarobjekt som bara samlade damm, utan cirkulera, användas och läsas, men med en värdig hantering av böckernas materiella form. Några exempel på kristna böcker som publicerades är följande:

     - The History of a Religious Tract Supposed to be Related by Itself (1806)

     - The History of an Old Pocket Bible (Cottage, 1812)

     - Adventures of a Bible: Or, the Advantages of Early Piety (London, 1825)

     - The History of a Pocket Prayer Book, Written by Itself (1839)

     - The Story of a Pocket Bible (London, 1859)

     - The Story of a Red Velvet Bible (Edinburgh, 1862)

     - Sarah’s Present; or, the Story of a New Testament (Edinburgh, 1862)

     - Handed-On: Or, the Story of a Hymn Book (1893) 

     - From Hand to Hand, or, The Story of a Hymn-Book (London, 1898)

     

Det som definierar genren är att berättarna utgörs av animerade objekt som tillskrivs social agens, men inte en självständig sådan. De materiella tingen berättar om sina äventyr utifrån människoliknande förmågor – de kan se, lukta, höra, och känna - och förstår och tolkar människor och omgivningar som de skildrar, men är samtidigt beroende av mänsklig handling för att förflyttas mellan olika miljöer och situationer. Detta gör också att huvudpersonen/objektet i en berättelse interagerar med många olika mänskliga karaktärer och kan därmed röra sig över flera sociala barriärer i samhället. Föremålet kan i sekvenser förflyttas från köpmannen, tjänstekvinnan, prästen, den prostituerade, barnet, den studerande, prinsessan, osv., vilka inte nödvändigtvis känner varandra men påverkar handlingen när de hittar, köper, får, utbyter och på andra vis kommer i kontakt med föremålet och blir tillfälligt dess ägare. Många böcker i genren hyllar just denna snabba cirkulation av materiella ting över gränser. Berättelserna är därför uppbyggda med ett flertal kortare avsnitt som skildrar objektens möten med olika ägare och deras resor mellan dem, men utan att beskriva vad som händer med de mänskliga karaktärerna när de skiljs åt. Huvudhandlingen är istället föremålens ombytliga liv.

I The Story of a Pocket Bible skildras människor med både tragiska och roande livsöden som pocketbibeln får ta del av under sin livsresa. Den berättar om sin “själ” att den är av högre natur, medan den världsliga existensen är “sammanvävd med mänskligheten.” Genom att pocketbibeln, som föremål och handelsvara, står bortom människors sociala regler får den se samhällets baksida och har som sitt huvudmål att bli läst. Den får kännedom om människornas tidigare användning av bibeln och bedömer hur duktiga de är att läsa orden och förstå texten. Förutom konversationer mellan människor som pratar om pocketbibeln så innehåller berättelsen flera avsnitt som är presenterade likt dialoger mellan bokens text, bibelns ord, och de tillfälliga ägarnas utsagor och handlingar. 

Medan pocketbibeln rör sig mellan olika personer pendlar berättelsen mellan hanteringen av boken som en betydelsefull text och dess materiella form som en kommoditet. Den oroas över att falla i fel händer och känner människors varma handflator, ser deras ansiktsuttryck och tårarna som rinner på kinderna. Den värsta händelsen, som delges i ett avsnitt under rubriken “Apostasy,” är när den hamnar hos en hantverkare som lever på att återanvända papper från gamla böcker. När pocketbibeln istället placeras i bokhyllor ger den värderande kommentarer om andra böcker med vilka den delar plats och klagar över hur tråkigt det är att vänta och inte kunna bli använd och läst. Efter att ha vistas lång tid i ett bokstånd uttrycker den sin glädje över att bli köpt och kunna flytta ut på landet eftersom den hade börjat lukta illa av stadsmiljöns föroreningar. När pocketbibeln till slut får återvända till sin gamla trogna läsare beskriver den hur glädjetårar fälls. Berättelsen avslutas med pocketbibelns retoriska uppmaning till läsaren: “Reader, my history is told. And be sure of this, that at another day your Bible will also have a history to tell. It is already partly written: how shall it end?”

Litteraturvetare och bokhistoriker har sedan 2000-talets början fått förnyat intresse för de äldre objektberättelserna och bland annat påvisat hur genren försökte utveckla nya samband mellan materialitet och moral i relation till upplysningens idéer, kolonisering, och föreställningar om samhället som en lång rad av kommersiella förbindelser. För religionsvetare kan objektberättelserna vara av intresse i flera avseenden, kanske framför allt då de kännetecknas av litterär antropomorfisering och personifieringen av både sekulära och religiösa materiella föremål, före den tid då evolutionistiska antropologer reste till främmande kulturer för att spekulera om animism hos andra var en tidig form av religion. 

Kristina Myrvold
Linnéuniversitetet

Referenser

Blackwell, Mark (ed.), 2014. The Secret Life of Things: Animals, Objects and It-Narratives in Eighteenth-Century England. Lewisburg: Bucknell University Press.

Sargent, George E. 1859. The Story of a Pocket Bible, London: The Religious Tract Society.

Price, Leah. 2012. How to Do Things with Books in Victorian Britain. Princeton: Princeton University Press.